Os Manuscritos Econômicos e Filosóficos contêm uma crítica crucial sobre A Fenomenologia da Mente, na qual Marx dá um relato preciso da realização e da falha da visão de Hegel sobre economia.
O ponto de vista de Hegel é o da economia política moderna. Ele agarra o trabalho como a essência do homem – como a essência do homem no ato de provar a si mesmo”. Ele vê apenas o lado positivo, não o lado negativo do trabalho”. Trabalho é a vinda do homem para ser para si mesmo dentro da alienação, ou como homem alienado”.
A presente análise da visão econômica de Hegel confirmará a exatidão das observações de Marx, tanto em seus aspectos positivos quanto em seus aspectos negativos. Hegel não produziu um sistema de economia dentro de sua filosofia geral, suas ideias sempre foram parte integrante de sua filosofia social geral. De fato, este é o mérito deles. Ele não estava preocupado em produzir pesquisas originais dentro da própria economia (pois isto não era possível na Alemanha na época), mas ao invés disso ele se concentrou em como integrar as descobertas do sistema mais avançado de economia em uma ciência dos problemas sociais em geral. Além disso – e é aqui que encontramos a abordagem especificamente hegeliana – ele estava preocupado em descobrir as categorias dialéticas gerais ocultas nesses problemas sociais.
Escusado será dizer que Hegel não foi o primeiro a tentar uma síntese de economia, sociologia, história e filosofia. O isolamento da economia de outras áreas das ciências sociais é uma característica da burguesia em seu declínio. Os principais pensadores dos séculos XVII e XVIII percorriam todo o território das ciências sociais e até mesmo as obras dos economistas de destaque, como Petty, Steuart e Smith, constantemente se aventuraram para além das fronteiras da economia no sentido mais restrito. A verdadeira originalidade da exploração das descobertas econômicas por Hegel só seria determinável no contexto de uma história que se propõe a explorar a interação entre filosofia e economia nos tempos modernos (e até mesmo em Platão e Aristóteles). Infelizmente a historiografia marxista falhou completamente em fazer tal estudo, de modo que quase todo o trabalho de base necessário ainda está por ser feito. As indicações para tal trabalho nos escritos dos clássicos do marxismo-leninismo têm sido largamente ignoradas.
Entretanto, algo pode ser dito aqui sobre a originalidade de Hegel com relativa precisão. Para a filosofia da Renascença e do Iluminismo, a matemática, a geometria e as ciências naturais florescentes e especialmente a física foram os modelos decisivos. Os pensadores mais destacados da época basearam conscientemente seu método no das ciências naturais, mesmo quando sua própria matéria era extraída das ciências sociais. (Claro que por esta mesma razão, seria interessante e importante descobrir se e em que medida o estudo da economia tinha tido alguma influência sobre sua metodologia geral). Não até o advento do idealismo clássico alemão é possível encontrar qualquer outro modelo metodológico. Naturalmente, este modelo também teve seus antecedentes, preciso me referir apenas à Vico, cuja grande realização nesta área também foi remetida ao esquecimento pelos estudiosos de épocas posteriores.
A mudança na metodologia é um produto da nova ênfase no “lado ativo” da filosofia, uma ênfase a ser encontrada mais claramente em Fichte do que em Kant. Mas o idealismo subjetivo necessariamente sustentava uma visão muito restritiva e abstrata da práxis humana. No idealismo subjetivo todo interesse se concentra naquele aspecto da práxis humana que pode ser incluído sob o título de ‘moralidade’. Por esta razão, as visões econômicas de Kant e Fichte tiveram pouca influência em seu método geral. Como Fichte via a sociedade, assim como a natureza, como uma mera queda abstrata para as atividades do homem moral, para o “homo noumenon”, e como esse pano de fundo confrontava a moralidade como uma negativa abstrata, rigidamente indiferente à atividade moral do homem, naturalmente não lhe ocorreu investigar as leis particulares que a governam. Seu estado comercial fechado mostra que ele havia feito um estudo sobre os Fisiocratas. Entretanto, as principais idéias do trabalho não são influenciadas pelo conhecimento que ele havia adquirido. É uma tentativa dogmática de aplicar os princípios morais de sua filosofia às diversas esferas da sociedade e representa uma ditadura jacobina da moralidade sobre toda a sociedade humana.
O pensamento de Kant é, em alguns aspectos, mais flexível e menos estreito que o de Fichte, mas ele também não vai além do ponto de aplicar princípios gerais abstratos à sociedade. Kant tinha de fato lido as obras de Adam Smith e delas extraiu uma visão sobre a natureza da sociedade burguesa moderna. Mas quando ele tenta colocar este conhecimento a serviço de uma filosofia da história, ele chega a fórmulas bastante abstratas. Isto é o que acontece em seu interessante pequeno ensaio Ideia para uma História Universal com um Propósito Cosmopolita, onde ele tenta fazer um estudo filosófico dos princípios do progresso no desenvolvimento da sociedade. Ele chega à conclusão de que a Natureza forneceu ao homem uma “sociabilidade anti-social”, como resultado da qual o homem é impulsionado através das várias paixões em direção ao progresso.
O homem deseja a harmonia; mas a Natureza compreende melhor o que beneficiará sua espécie; ela deseja o conflito”.
A influência dos pensadores ingleses é suficientemente clara. Tudo o que tem acontecido é que as discussões se tornaram mais abstratas sem ganhar nenhuma substância filosófica. Pois o produto final nada mais é do que o infinito ruim do conceito de progresso infinito.
Ao considerar a crítica de Hegel à ética do idealismo subjetivo, vimos como ele era incessantemente hostil a esta estreiteza moralista, a este contraste inabalável entre os lados subjetivo e objetivo da atividade social. Podemos inferir daí que sua visão da economia diferia fundamentalmente da de Kant e Fichte. Era para ele a manifestação mais imediata, primitiva e palpável da atividade social do homem. O estudo da economia deveria ser a maneira mais fácil e direta de destilar as categorias fundamentais dessa atividade. Em nossa discussão sobre o período de Frankfurt apontamos, em um contexto bastante diferente, que Hegel foi decisivamente influenciado pela concepção de Adam Smith do trabalho como a categoria central da economia política. A extensão da idéia de Hegel e a exposição sistemática dos princípios que lhe são subjacentes em A Plienomenologia da Mente foram totalmente definidos por Marx no trabalho anteriormente referido
A extraordinária conquista da Fenomenologia de Hegel … é, portanto, primeiro que Hegel concebe a autocriação do homem como um processo, concebe a objetivação como perda do objeto, como alienação e como transcendência dessa alienação; que ele assim capta a essência do trabalho e compreende o homem objetivo – a verdade, porque o homem real – como resultado do próprio trabalho do homem. A orientação real e ativa do homem para si mesmo como ser espécie, ou sua manifestação como ser espécie real (isto é, como ser humano), só é possível pela utilização de todos os poderes que ele tem em si mesmo e que são seus como pertencentes à espécie – algo que, por sua vez, só é possível através da ação cooperativa de toda a humanidade, como resultado da história – só é possível pelo fato de o homem tratar esses poderes genéricos como objetos: e isto, para começar, só é novamente possível sob a forma de estranhamento”.
Nosso exame das atitudes históricas de Hegel nos mostrou que ele era guiado em suas idéias por uma imagem da sociedade burguesa moderna, mas que esta imagem não era simplesmente uma reprodução das condições retrógradas da Alemanha em sua época (mesmo que isto às vezes colorisse sua visão do mundo muito contra sua vontade). O que ele tinha em mente era antes uma imagem da sociedade burguesa em sua forma mais desenvolvida como o produto da Revolução Francesa e da Revolução Industrial na Inglaterra. Com esta imagem em sua mente e com sua percepção do papel da atividade humana na sociedade, Hegel tentou superar o dualismo kantiano e fichteano de subjetividade e objetividade, interior e exterior, moralidade e legalidade. Seu objetivo era compreender o homem socializado inteiro e indivisível como ele realmente está dentro da totalidade concreta de sua atividade na sociedade.
Seus esforços foram dirigidos às últimas questões de filosofia. Kant tinha avançado muito o ‘lado ativo’ da filosofia, mas o preço que pagou foi rasgar a filosofia em duas partes, uma filosofia teórica e uma filosofia prática que estavam apenas tenuamente ligadas. Em particular, a sublimação idealista da moralidade de Kant barrou o caminho para uma explicação da interação concreta entre o conhecimento do homem e sua práxis. O radicalismo de Fichte só aprofundou ainda mais o abismo. A objetividade de Schelling realmente deu um passo para reconciliar os dois extremos, mas ele não estava suficientemente interessado nas ciências sociais e seu conhecimento sobre elas era muito pequeno para fazer alguma diferença real aqui. Além disso, ele era muito acrítico em relação às premissas de Kant e Fichte.
Foi deixado a Hegel introduzir aqui a mudança decisiva e o que lhe permitiu fazer isso foi a possibilidade de explorar a concepção de mão-de-obra derivada de Adam Smith. Mostraremos mais tarde que, dadas suas próprias premissas filosóficas, não foi possível para Hegel explorar ao máximo as implicações econômicas, sociais e filosóficas desta ideia. Mas para o presente o importante é enfatizar que sua abordagem do problema foi determinada por sua total consciência de seu significado crucial para todo o sistema.
Para esclarecer as inter-relações entre conhecimento e praxis é essencial tornar o conceito de praxis tão amplo no pensamento quanto na realidade, ou seja, é vital ir além dos estreitos limites da abordagem subjetiva e moralista de Kant e Fichte. Analisamos o aspecto polêmico deste problema com algum detalhe. Se passarmos agora ao ponto de vista de Hegel sobre economia em Jena, percebemos imediatamente que ele pensa no trabalho humano, na atividade econômica, como o ponto de partida da filosofia prática. No Sistema de Ética, Hegel introduz sua discussão sobre economia com estas palavras:
“Na potência desta esfera … encontramos o início de uma idealidade profunda, e os verdadeiros poderes da inteligência prática”.
Nas Palestras de 1805, esta idéia ganhou em profundidade. Em uma discussão de ferramentas, Hegel comenta:
“O homem faz ferramentas porque é racional e esta é a primeira expressão de sua vontade”. Esta vontade ainda é abstrata – o orgulho que as pessoas tomam em suas ferramentas”.
Como é bem conhecido, a ‘pura vontade’ é a categoria central da ética de Kant e Fichte. Se Hegel agora vê as ferramentas como a primeira expressão da vontade humana, é evidente que ele está empregando o termo de uma forma diretamente oposta à deles: para ele, isso implica uma concepção da totalidade concreta da atividade do homem no mundo real. E se ele descreve esta vontade como abstrata, isto significa apenas que ele pretende proceder a partir daí para os problemas mais complexos e abrangentes da sociedade, para a divisão do trabalho etc., ou seja, que só se pode falar concretamente destas atividades humanas, falando delas como um todo.
Em economia, Hegel era um adepto de Adam Smith. Isto não quer dizer que sua compreensão de todos os problemas importantes da economia era tão profunda quanto a de Smith. É bastante claro que ele não tinha o tipo de percepção da complexa dialética das questões econômicas “esotéricas” que Marx revela nas Teorias do Valor Excedente. As contradições nas categorias básicas da economia capitalista que Marx revela lá nunca se tornaram aparentes para Hegel. Mas o que Hegel consegue fazer é esclarecer uma série de categorias objetivamente implicadas pela economia de Smith a um grau que vai muito além do próprio Smith.
As opiniões de Hegel sobre economia são apresentadas em primeiro lugar no Sistema de Ética. Este trabalho representa o ponto alto de suas experiências com o sistema conceitual de Schelling. Em conseqüência, todo o argumento neste trabalho é tortuoso, super-complicado e super-elaborado. Além disso, o modo estático de apresentação muitas vezes impede o movimento dialético implícito nas próprias idéias. Muito mais maduros e característicos do próprio Hegel são os ensaios sobre Direito Natural e os argumentos econômicos contidos nas Palestras de 1803-4 e especialmente os de 1805-6. Estes últimos contêm a afirmação mais desenvolvida de suas visões econômicas em Jena antes da Fenomenologia e incorporam uma tentativa de traçar uma progressão dialética sistemática desde as categorias mais simples de trabalho até os problemas da religião e da filosofia. Sempre que possível, faremos referência a esta última etapa de seu desenvolvimento. Escusado será dizer que o Fenomenoloqy é um estágio muito mais avançado até mesmo do que este. Mas o método particular usado nesse trabalho tem implicações tão profundas para sua abordagem geral que é muito difícil selecionar trechos dele para discussão para nossos propósitos atuais, embora, naturalmente, voltaremos a ele mais tarde.
Uma vez que a literatura sobre Hegel, salvo raras exceções, simplesmente ignorou sua preocupação com a economia, e uma vez que mesmo aqueles escritores burgueses que não ignoravam que ela constituía uma parte importante de seu trabalho eram, no entanto, bastante incapazes de avaliar seu significado, é absolutamente essencial, em nosso ponto de vista, começar declarando exatamente quais eram suas opiniões. Marx mostrou tanto a importância quanto as limitações das idéias de Hegel nas passagens que citamos. Mas ele pressupõe um conhecimento dessas idéias; é óbvio, então, que devemos começar com a exposição, se quisermos ser capazes de apreciar a justeza da avaliação de Marx. Podemos reservar nossas próprias críticas para uma etapa posterior.
É muito marcante que mesmo em suas primeiras tentativas de sistematizar as categorias econômicas Hegel não só usa a forma triádica, mas também que as várias categorias são agrupadas por meio do modo de dedução muito característico de Hegel. Assim, no Sistema de Ética ele começa sua discussão com a tríade: necessidade, trabalho e gozo e avança de lá para a outra tríade, superior: a apropriação, a atividade do próprio trabalho e a posse do produto. Já falamos da definição de trabalho de Hegel como uma aniquilação proposital do objeto como o homem o encontra originalmente e citamos as próprias declarações de Hegel sobre isto. Nas Palestras de 1805 encontramos todo o assunto tratado com muito mais clareza, tanto o conteúdo (as relações do homem com o objeto no processo de trabalho) quanto a forma (a dialética da dedução como os dialetos da própria realidade). Hegel escreve:
Determinação [dialética] do objeto. É, portanto, conteúdo, distinção – distinção do processo dedutivo, do silogismo, além do mais: singularidade, universalidade e suas mediações. Mas (a) ele existe, imediato; seu significado é coisa, universalidade morta, alteridade, e (b) seus extremos são particularidade, determinismo e individualidade. Na medida em que é outro, sua atividade é a do eu – já que não tem nada de próprio; esse extremo está além dele. Como coisa, é passividade, comunicação da atividade [do eu], mas como algo fluido, contém essa atividade dentro de si como uma coisa estranha. Seu outro extremo é a antítese (a particularidade) de sua existência e de sua atividade. Ela é passiva; é para outro, ela [apenas] toca aquele outro – ela existe apenas para ser dissolvida (como um ácido). Este é seu ser, mas ao mesmo tempo, forma ativa contra ele, comunicação do outro.
Inversamente, [dialética do sujeito]: em um sentido, atividade é apenas algo comunicado e ele [o objeto] é de fato a comunicação; atividade é então puro receptor. Em outro sentido, atividade é atividade em relação a um outro.
(O impulso gratificado é o trabalho anulado do eu, este é o objeto que trabalha em seu lugar. Trabalho significa transformar-se imanentemente [diesseitig] em uma coisa. A divisão do eu impulsivo é este mesmo processo de transformar-se em um objeto. ( (O desejo [pelo contrário] deve sempre recomeçar desde o início, ele não chega ao ponto de separar o trabalho de si mesmo). ) O impulso, no entanto, é a unidade do eu, tal como se faz em uma coisa).
A mera atividade é pura mediação, movimento; a mera gratificação do desejo é a aniquilação pura do objeto.
O movimento dialético que Hegel tenta demonstrar aqui tem dois aspectos. Por um lado, o objeto do trabalho, que só se torna um objeto real para o homem dentro e através do trabalho, retém o caráter que ele possui em si mesmo. Na visão hegeliana do trabalho, um dos momentos dialéticos cruciais é que o princípio ativo (no idealismo alemão; a idéia, o conceito) deve aprender a respeitar a realidade tal como ela é. No objeto do trabalho, leis imutáveis estão em ação, o trabalho só pode ser fecundo se estas forem conhecidas e reconhecidas. Por outro lado, o objeto se torna outro através do trabalho. Na terminologia de Hegel, a forma de sua coisa é aniquilada e o trabalho o fornece com uma nova. Esta transformação formal é o resultado do trabalho agindo sobre material estranho a ele, ainda existente por suas próprias leis. Ao mesmo tempo, esta chamada de transformação só ocorre se corresponder às leis imanentes ao objeto.
Uma dialética do sujeito corresponde a esta dialética no objeto. No trabalho, o homem se alienou. Como diz Hegel, “ele se transforma em uma coisa”. Isto dá expressão às leis objetivas do trabalho que são independentes dos desejos e da inclinação do indivíduo. Através do trabalho, algo universal surge no homem. Ao mesmo tempo, o trabalho significa a saída do imediatismo, uma ruptura com a vida meramente natural e instintiva do homem. A gratificação imediata das próprias necessidades significa, por um lado, a simples aniquilação do objeto e não a sua transformação. Por outro lado, graças ao seu imediatismo, ele recomeça sempre no mesmo lugar: ele não se desenvolve. Somente se o homem coloca trabalho entre seu desejo e sua realização, somente se ele rompe com o imediatismo instintivo do homem natural é que ele se tornará plenamente humano.
A humanização do homem é um tema tratado em profundidade nas Palestras de 1805. Os preconceitos idealistas de Hegel se fazem sentir em sua crença de que o despertar espiritual do homem, sua transição do mundo do sonho, da “noite” da natureza para o primeiro ato de conceituação do nome, seu primeiro uso da linguagem, pode ocorrer independentemente do trabalho. Em sintonia com isto, ele coloca o trabalho em um plano superior, um plano onde os poderes do homem já estão desenvolvidos. No entanto, observações isoladas indicam que ele teve alguns vislumbres da dialética em ação aqui. Assim, em sua discussão sobre as origens da linguagem, ele mostra como no processo tanto o objeto quanto o eu se tornam realidade. Em uma nota marginal, no entanto, ele observa:
Como surge essa necessidade ou estabilidade para que o eu se torne sua existência, ou melhor, que o eu, que é sua essência, se torne sua existência? Pois a existência é estável, como uma coisa; o eu é a forma de pura agitação, movimento ou a noite em que tudo é devorado. Ou: o eu está presente, (universalmente) imediato no nome; agora através da mediação ele deve se tornar a si mesmo através de si mesmo. Sua agitação deve tornar-se estabilização: o movimento que a anula como agitação, como puro movimento. Este [movimento] é trabalho. Sua agitação se torna objeto, pluralidade estabilizada, ordem. A inquietação torna-se ordem tornando-se objeto”.
A importância decisiva do trabalho no processo de humanização é mostrada de forma mais viva quando Hegel escreve sua “Robinsonade”: sua história da transição para a civilização propriamente dita. Sua atitude em relação ao chamado estado de natureza é bastante livre do juízo de valor, seja ele positivo ou negativo, que o estado de natureza tão freqüentemente convidado na literatura do Iluminismo. Sua visão é a mais próxima da de Hobbes e é expressa com mais força em uma tese paradoxal que ele defendeu em seu exame de doutorado:
“O estado da natureza não é injusto, e por isso mesmo devemos deixá-lo para trás”.
O desenvolvimento desta idéia leva Hegel a formular sua “Robinsonade” de “mestre e servo” logo no início do Sistema de Ética. Este tema é retomado em A Fenomenologia da Mente e permanece como parte integrante de sua filosofia para sempre.
Consideremos agora isto, a declaração mais madura de Hegel sobre a transição de um estado de natureza civilizatória, como a encontramos em A Fenomenologia da Mente. O ponto de partida é o bellum omnium contra omnes de Hobbes, as guerras interrelacionadas do homem em sua condição natural, que Hegel descreve como aniquilação sem preservação. A subjugação de algumas pessoas por outras dá origem à condição de domínio e servidão. Não há nada de novo ou interessante nisto. O importante é a análise de Hegel sobre as relações entre senhor e servo e entre eles e o mundo das coisas.
O mestre, entretanto, é o poder que controla este estado de existência, pois ele demonstrou na luta que o considera como sendo meramente algo negativo. Como ele é o poder que domina a existência, enquanto esta existência novamente é o poder que controla o outro (o servo), o mestre detém, por conséquência, este outro em subordinação. Da mesma forma, o mestre se relaciona com a coisa mediatamente através do servo. O servo sendo uma autoconsciência no sentido amplo, também assume uma atitude negativa em relação às coisas e as anula; mas a coisa é, ao mesmo tempo, independente para ele, e, em conseqüência, ele não pode, com toda a sua negação chegar ao ponto de aniquilá-la e ser feito com ela; ou seja, ele meramente trabalha nela. Ao mestre, por outro lado, por meio deste processo mediador, pertence a relação imediata, no sentido da pura negação dela, ou seja, ele obtém o gozo. O que o mero desejo não alcançou, ele agora consegue atingir, isto é, ter feito com a coisa, e encontrar a satisfação no gozo. O desejo, por si só, não conseguiu o comprimento disto por causa da independência da coisa. O mestre, entretanto, que interpôs o servo entre ela e ele mesmo, relaciona-se assim apenas com a dependência da coisa, e desfruta dela sem reservas. O aspecto de sua independência ele deixa para o servo, que trabalha sobre ela”.
É apenas este domínio não definido, esta relação totalmente unilateral e desigual que precipita sua própria reversão e faz do mestre um episódio puramente efêmero na história do espírito enquanto os momentos seminais no desenvolvimento do homem brotam da consciência do servo.
A verdade da consciência independente é, portanto, a consciência do servo…. Através do trabalho, esta consciência vem a si mesma”. No momento que corresponde ao desejo no caso da consciência do mestre, o aspecto da relação não essencial com a coisa parecia cair para a sorte do servo, já que a coisa lá reteve sua independência”. O desejo reservou para si mesmo a pura negação do objeto e, portanto, o sentimento de si mesmo não ligado. Esta satisfação, entretanto, é puramente efêmera, pois lhe falta objetividade ou subsistência. O trabalho, por outro lado, é o desejo contido e controlado, é o efêmero adiado; em outras palavras, o trabalho modela e modela a coisa. A relação negativa com o objeto passa para a forma do objeto, para algo que é permanente e que permanece; porque é apenas para o trabalhador que o objeto tem independência. Esta agência mediadora negativa, esta atividade que dá forma e forma, é ao mesmo tempo a existência individual, a pura auto-existência dessa consciência, que agora no trabalho que faz é externalizada e passa para a condição de permanência. A consciência que se esforça e serve de acordo com isso, alcança por este meio a apreensão direta deste ser independente como seu eu”.
Sabemos pela filosofia da história de Hegel que a individualidade é o princípio que eleva o mundo moderno a um plano mais elevado do que aquele alcançado pela antiguidade. Em sua juventude, Hegel havia negligenciado completamente a presença da escravidão na civilização grega e direcionado sua atenção exclusivamente para o não-laborador livre das cidades-estado. Aqui, porém, a dialética do trabalho o leva a perceber que o alto caminho do desenvolvimento humano, a humanização do homem, a socialização da natureza só pode ser percorrido através do trabalho. O homem se torna humano somente através do trabalho, somente através da atividade na qual as leis independentes que regem os objetos se manifestam, obrigando o homem a reconhecê-los, ou seja, a estender os órgãos de seu próprio conhecimento, se ele evitaria a destruição. O gozo não ligado condena à esterilidade o mestre que interpõe o trabalho do servo entre si e os objetos e eleva a consciência do servo acima da de seu mestre na dialética da história do mundo. Na Fenomenologia, Hegel vê muito claramente que o trabalho do homem é pura escravidão com todos os inconvenientes que a escravidão implica para o desenvolvimento da consciência.
Mas apesar de tudo, o avanço da consciência passa pela mente do servo e não pela mente de seu mestre. Na dialética do trabalho é trazida à existência a verdadeira autoconsciência, o agente fenomenológico que dissolve a antiguidade. As “configurações de consciência” que surgem no curso desta dissolução: o ceticismo, o estoicismo e a consciência infeliz (o cristianismo primitivo) sem exceção os produtos da dialética da consciência servil.
A discussão de Hegel sobre o trabalho já demonstrou que o simples fato do trabalho indica que o homem trocou o imediatismo da natureza por um modo de existência universal. Ao investigar as determinações do trabalho, ele descobre uma dialética na qual a tecnologia e a sociedade interagem para o benefício de ambas. Por um lado, Hegel mostra como as ferramentas surgem da dialética do trabalho. Começando pelo homem, que ao utilizar ferramentas, explora as leis da natureza operantes no trabalho, ele passa por várias transições até chegar ao ponto nodal onde emerge o conceito da máquina. Por outro lado, embora inseparavelmente desde o primeiro processo, Hegel mostra como o universal, ou seja, os aspectos socialmente determinados do trabalho levam à crescente especialização de determinados tipos de trabalho, a um abismo cada vez maior entre o trabalho do indivíduo e a satisfação das necessidades do indivíduo. Como temos enfatizado, estes dois processos estão intimamente ligados. Como um discípulo de Adam Smith Hegel sabe perfeitamente que um alto grau de competência técnica pressupõe uma divisão de trabalho altamente avançada. Da mesma forma, ele não está menos consciente de que a perfeição das ferramentas e o próprio desenvolvimento das máquinas contribuem para a extensão da divisão do trabalho.
Descrições deste processo podem ser encontradas em todos os escritos de Hegel sobre economia. Citaremos sua afirmação mais madura sobre o tema nas Palestras de 1805-6:
“A existência e o alcance dos desejos naturais é, no contexto da existência como um todo, vasto em número; as coisas que servem para satisfazê-los são processadas, sua possibilidade interior universal é posicionada como algo externo, como forma”. Este processamento é em si mesmo múltiplo; é a consciência que se transforma em coisas. Mas como é universal, ela se torna trabalho abstrato. Os desejos são muitos; absorver esta quantidade em si mesmo, trabalhar envolve a abstração das imagens universais, mas é também um processo formativo autopropulsor. O eu que existe para o eu é abstrato; ele de fato trabalha, mas seu trabalho também é abstrato. As necessidades são divididas em seus vários aspectos; o que nelas é abstrato é sua auto-existência, sua atividade, seu trabalho. Como o trabalho só é realizado para uma necessidade abstrata de auto-existência, o trabalho realizado também é abstrato. Este é o conceito, a verdade do desejo que temos aqui. E o trabalho corresponde ao conceito. Não há satisfação de todos os desejos do indivíduo, uma vez que ele se torna um objeto para si mesmo na vida que ele trouxe à tona. O trabalho universal, portanto, é a divisão do trabalho, a economia do trabalho. Dez homens podem fazer tantos pinos quanto cem. Cada indivíduo, porque ele é um indivíduo que trabalha para uma necessidade. O conteúdo de seu trabalho vai além de sua própria necessidade; ele trabalha para as necessidades de muitos, e o mesmo acontece com todos. Cada pessoa, então, satisfaz as necessidades de muitos e a satisfação de suas muitas necessidades particulares é o trabalho de muitos outros”.
Hegel também deduziu o progresso técnico desta dialética da crescente universalidade do trabalho. Naturalmente, seus argumentos relacionados a ferramentas e máquinas foram determinados até o último detalhe por Adam Smith. A Alemanha como era então, e especialmente aquelas partes conhecidas pessoalmente por Hegel, não podia lhe proporcionar a experiência direta do tipo de realidades econômicas que poderiam render tal conhecimento. Em tais assuntos, ele tinha que confiar quase exclusivamente no que tinha lido sobre a Inglaterra e a economia inglesa. Sua própria contribuição foi elevar a dialética imanente nos processos econômicos a um nível filosófico consciente.
O duplo movimento que ocorre no homem e nos objetos e instrumentos de trabalho é, por um lado, a crescente divisão do trabalho com sua conseqüente abstração. Por outro lado, há uma compreensão crescente das leis da natureza, de como induzir a natureza a trabalhar para o homem. Hegel sempre enfatiza a conexão entre a divisão do trabalho (juntamente com o trabalho humano por ele transformado) e o progresso técnico. Por exemplo, ele demonstra a necessidade de máquinas na passagem seguinte:
Seu próprio trabalho [ou seja, o do homem] torna-se bastante mecânico ou pertence a uma ordem de coisas bastante simples. Mas quanto mais abstrato ele é, mais ele se torna pura atividade abstrata, e isto lhe permite retirar-se completamente do processo de trabalho e substituir seu próprio trabalho pela atividade de natureza externa. Ele requer apenas movimento e isto ele encontra na natureza externa, ou em outras palavras, o puro movimento é apenas uma relação das formas abstratas de espaço e tempo – atividade externa abstrata, máquinas”.
Mas Hegel é o discípulo de Adam Smith (e seu professor Bergson) não apenas como economista, mas também como humanista crítico. Ou seja, ele está preocupado em descrever um processo, explicar o mais completamente possível sua dialética subjetiva e objetiva e mostrar que não se trata apenas de uma necessidade abstrata, mas também do modo necessário de progresso humano. Mas ele não fecha seus olhos para os efeitos destrutivos da divisão capitalista do trabalho e da introdução de maquinaria no trabalho humano. E, ao contrário dos economistas românticos, ele não apresenta essas características como o lado infeliz do capitalismo que precisa ser melhorado ou eliminado para se alcançar um capitalismo sem manchas. Pelo contrário, ele pode discernir claramente as conexões dialéticas necessárias entre estes aspectos do capitalismo e suas implicações progressivas tanto para a economia como para a sociedade.
Também nas Palestras de 1803-4, Hegel fala do movimento em direção à universalidade como resultado da divisão do trabalho e do uso de ferramentas e máquinas. Ele começa ilustrando o processo dialético, mostrando como a inventividade de um indivíduo pode levar a uma melhoria geral, a um nível mais elevado de universalidade:
Diante do nível geral de habilidade que o indivíduo se estabelece como um particular, se afasta da generalidade e se torna ainda mais hábil do que os outros, inventa ferramentas mais eficientes. Mas o elemento realmente universal em sua habilidade particular é sua invenção de algo universal; e os outros a adquirem dele, anulando assim sua particularidade e ela se torna a posse imediata comum de todos”.
Assim, através do uso de ferramentas, a atividade do homem se torna formal e universal, mas ela permanece “sua atividade”. Não até a chegada da máquina, há qualquer mudança qualitativa. Ele passa a descrever o impacto da máquina sobre o trabalho humano.
Com o advento das máquinas, o próprio homem anula sua própria atividade formal e faz com que a máquina realize todo o seu trabalho para ele. Mas este engano que ele pratica contra a natureza e com a ajuda do qual ele permanece fixo dentro da particularidade da natureza, não fica por revelar. Pois quanto mais ele lucra com a máquina, mais ele submete a natureza, mais degradado ele próprio se torna. Ele não elimina a necessidade de trabalhar ele mesmo, fazendo com que a natureza seja trabalhada por máquinas, ele apenas adia essa necessidade e separa seu trabalho da natureza. Seu trabalho não é mais o de um ser vivo dirigido aos seres vivos, mas foge dessa atividade viva negativa. O que resta se torna mais mecânico. O homem só reduz o trabalho para a sociedade como um todo, não para o indivíduo; pelo contrário, ele o aumenta, pois quanto mais mecânico o trabalho é, menos valioso ele é e, portanto, mais trabalho ele deve realizar para suprir a deficiência”.
Quando se considera o tempo em que estas observações foram escritas, e especialmente o fato de que elas foram escritas na Alemanha, elas representam claramente uma visão bastante notável da natureza do capitalismo. Ele não pode ser censurado por pensar no capitalismo como a única forma possível de sociedade e por considerar a função das máquinas no capitalismo como sua única função possível. Pelo contrário, deve ser enfatizado que Hegel demonstra a mesma refrescante falta de preconceito e estreiteza de visão que encontramos nos economistas clássicos Smith e Ricardo: ele pode ver o progresso geral no desenvolvimento das forças de produção graças ao capitalismo e à divisão capitalista do trabalho e, ao mesmo tempo, é tudo menos cego para a desumanização dos trabalhadores que este progresso implica. Ele considera isto como inevitável e não perde tempo em lamentos românticos a esse respeito. Ao mesmo tempo, ele é um pensador sério e honesto demais para suprimir ou encobrir verdades desagradáveis.
Isto pode ser visto com particular clareza quando ele passa a argumentar que a divisão do trabalho no capitalismo e o aumento das forças de produção levam necessariamente à pauperização de grandes massas de pessoas. As causas econômicas disso já foram indicadas nas observações que acabamos de citar. Nas Palestras de 1805-6, ele descreve o processo de forma ainda mais viva:
Mas, do mesmo modo, a abstração do trabalho torna o homem mais mecânico e entorpece sua mente e seus sentidos. A vitalidade mental, uma vida plenamente consciente e realizada degenera em atividade vazia”. A força do eu se manifesta em uma compreensão rica e abrangente da vida; isto agora está perdido. Ele pode entregar algum trabalho à máquina; mas suas próprias ações se tornam correspondentemente mais formais. Seu trabalho monótono o limita a um único ponto e o trabalho se torna cada vez mais perfeito à medida que se torna mais e mais unilateral…. Não menos incessante é a busca frenética de novos métodos de simplificação do trabalho, novas máquinas, etc. A habilidade do indivíduo é seu método de preservar sua própria existência. Esta última está sujeita à teia do acaso que envolve o todo. Assim, um grande número de pessoas está condenado a um trabalho totalmente brutal, insalubre e não confiável em oficinas, fábricas e minas, trabalho esse que reduz e diminui sua habilidade. Ramos inteiros da indústria, que mantêm uma grande classe de pessoas, podem de repente murchar sob os ditames da moda, ou uma queda nos preços após novas invenções em outros países, etc. E toda essa classe é jogada nas profundezas da pobreza, onde não pode mais se ajudar a si mesma. Vemos o surgimento de grande riqueza e grande pobreza, pobreza que encontra a impossibilidade de produzir algo para si mesma”.
Hegel em outro lugar apresenta esta percepção de forma resumida, quase epigramática:
“Fabricantes e oficinas encontraram sua existência na miséria de uma classe”.
Hegel aqui descreve realidades sociais com a mesma integridade impiedosa e o mesmo hábito de falar sem rodeios que encontramos nos grandes economistas clássicos. A percepção é quase incrível pelos padrões alemães da época e não é minimamente diminuída por certos conceitos errôneos que aparecem de tempos em tempos, tais como a ilusão de que os males que ele descreve poderiam ser remediados pela intervenção do Estado ou do governo. Pois tais ilusões idealistas são sempre acompanhadas por uma avaliação sóbria dos limites impostos à intervenção do Estado. Além disso, como sabemos, ele se opõe constantemente a todas as teorias que defendem o que ele considera como controle excessivo da economia e da sociedade por parte do governo. Hegel realmente preza a crença de que o Estado e o governo têm em seu poder reduzir o contraste flagrante entre riqueza e pobreza, e acima de tudo a noção de que a sociedade burguesa como um todo pode ser mantida em um estado de “saúde”, apesar do abismo entre ricos e pobres. Podemos obter uma imagem clara das ilusões de Hegel a este respeito se citarmos uma de suas observações do Sistema de Ética:
“O governo deve fazer tudo ao seu alcance para combater esta desigualdade e a destruição que ela traz em seu rastro”. Pode conseguir isso imediatamente, dificultando a obtenção de grandes lucros”. Se de fato sacrifica uma parte de uma classe ao trabalho mecânico e fabril, abandonando-o a uma condição de brutalização, ele deve, no entanto, preservar o todo em um estado tão saudável quanto possível. A maneira necessária, ou melhor, imediata, de conseguir isso é através de uma constituição adequada da classe em questão”.
Esta amálgama de profunda percepção das contradições do capitalismo e das ilusões ingênuas sobre as possíveis panacéias a serem aplicadas pelo Estado marca todo o pensamento de Hegel a partir deste momento. Na Filosofia da Direita, Hegel formula sua visão essencialmente nos mesmos termos, mas em um nível mais elevado de abstração. E vemos que suas ilusões são em grande parte inalteradas, exceto que ele agora considera a emigração e a colonização como métodos possíveis para garantir a saúde contínua da sociedade capitalista. Ele diz lá:
“Torna-se evidente, portanto, que apesar de um excesso de riqueza, a sociedade civil não é suficientemente rica, ou seja, seus próprios recursos são insuficientes para controlar a pobreza excessiva e a criação de uma ralé penosa”.
Assim, aos olhos de Hegel, o capitalismo se torna uma totalidade objetiva que se move de acordo com suas próprias leis imanentes. No Sistema de Ética, ele dá a seguinte descrição da natureza de seu sistema econômico (ou como ele o chama: o sistema das necessidades):
Neste sistema, o fator dominante parece ser a totalidade inconsciente e cega das necessidades e os métodos para satisfazê-las…. Não é o caso que essa totalidade esteja além das fronteiras do conhecimento em grandes complexos de massa…. A própria natureza garante que um equilíbrio correto seja mantido, em parte por movimentos reguladores insignificantes, em parte por movimentos maiores quando fatores externos ameaçam perturbar o todo.
Assim, como Adam Smith, Hegel vê a economia capitalista como um sistema autônomo de auto-regulação. É evidente que em 1801 ele só podia pensar em rupturas causadas por fatores externos e não como crises provocadas por contradições dentro do próprio sistema.
No contexto deste sistema autopropulsor de atividades humanas, de objetos que geram esta atividade e são ativados por ela, o conceito de alienação de Hegel recebe uma definição nova e mais concreta. Nas Palestras de 1803-4, Hegel descreve este sistema da seguinte forma:
Estes múltiplos exercícios de necessidades como as coisas devem realizar seu conceito, sua abstração. Seu conceito geral deve ser uma coisa como eles, mas que como uma abstração pode representar todos eles. O dinheiro é aquele conceito materialmente existente, a forma unitária ou a possibilidade de todos os objetos de necessidade. Elevando a necessidade e o trabalho a este nível de generalidade, forma-se um vasto sistema de interesse comum e dependência mútua entre um grande povo, uma vida autopropulsora dos mortos, que se move para cá e para lá, cega e elementar e, como um animal selvagem, está em constante necessidade de ser domado e mantido sob controle”.
Esta ‘vida autopropulsora dos mortos’ é a nova forma que a ‘positividade’ assume no pensamento de Hegel: ‘externalização’. O trabalho não só torna o homem humano de acordo com Hegel, não só faz com que o vasto e complexo conjunto de processos sociais venha à existência, mas também torna o mundo do homem em um mundo ‘alienado’, ‘externalizado’. Aqui, onde podemos ver o conceito embutido em seu contexto econômico original, seu caráter duplo torna-se particularmente óbvio. O antigo conceito de “positividade” havia colocado uma ênfase unilateral no aspecto morto e alienado das instituições sociais. No conceito de “externalização”, porém, encontramos consagrada a convicção de Hegel de que o mundo da economia que domina o homem e que controla totalmente a vida do indivíduo, é, no entanto, o produto do próprio homem. É nesta dualidade que se encontra a verdadeira natureza seminal da “externalização”. Graças a ela, o conceito pode se tornar o fundamento e o pilar central da mais alta forma de dialética desenvolvida pelo pensamento burguês.
Ao mesmo tempo, esta dualidade aponta para as limitações do pensamento de Hegel, os perigos implícitos em seu idealismo. Seu grande senso de realidade o leva a enfatizar esta dualidade em sua análise da sociedade burguesa e seu desenvolvimento erguendo suas contradições em uma dialética consciente. Apesar da aparência esporádica de ilusões, ele é muito realista até mesmo para brincar com a idéia de que a “externalização” poderia ser superada dentro da própria sociedade capitalista. Mas, por esta mesma razão, como nossa discussão sobre A Fenomenologia da Mente mostrará, ele estende o conceito de ‘externalização’ ao ponto de poder ser anulado e reintegrado ao assunto. Socialmente, Hegel não pode ver além do horizonte do capitalismo. Por conseguinte, sua teoria da sociedade não é utópica. Mas a dialética idealista transforma toda a história do homem em uma grande utopia filosófica: no sonho filosófico de que a ‘externalização’ pode ser superada no sujeito, que a substância pode ser transformada em sujeito.
Nas Palestras de 1805-6 Hegel dá uma definição muito simples e sucinta do processo de ‘externalização’.
(a) No decorrer do trabalho, eu me transformo em uma coisa, em uma forma que existe. (b) Assim externalizo minha existência, transformo-a em algo estranho e me mantenho dentro dela”.
Estas últimas observações se referem à troca. A citação anterior aludia ao dinheiro. Assim, no decorrer de nossa discussão sobre a visão de Hegel da sociedade capitalista, avançamos para as categorias mais elevadas da economia política: câmbio, valor da mercadoria, preço e dinheiro.
Também aqui, em todos os aspectos essenciais, as observações de Hegel não divergem de sua base em Adam Smith. Mas sabemos pelas críticas de Marx que é aqui que aparecem as contradições no trabalho de Smith, e não no que ele tem a dizer sobre o trabalho e a divisão do trabalho. E, naturalmente, a dependência de Hegel em relação a Smith mostra uma desvantagem muito maior aqui do que em sua discussão sobre o trabalho. Não havia nenhuma realidade econômica na Alemanha na época que pudesse ter dado a Hegel a oportunidade de testar ele mesmo estas categorias e talvez chegar a sua própria crítica a Smith. A realização de Hegel é que ele não estava confinado ao estado econômico contemporâneo da Alemanha, seu exame filosófico das idéias econômicas não reflete o atraso da Alemanha, mas é uma tentativa de analisar o que sua leitura lhe ensinou sobre a economia inglesa. Dada a maior complexidade das categorias econômicas e o fato de que elas inevitavelmente continham contradições, o efeito sobre Hegel foi que em parte ele apenas aceitou essas contradições sem comentários e sem reconhecê-las pelo que eram e em parte ele foi forçado a buscar analogias nas condições alemãs e explicar teorias avançadas em termos da economia alemã atrasada.
Esta situação é evidente em muitos pontos das discussões de Hegel sobre economia, principalmente no fato de que, apesar de sua fina avaliação dialética das implicações filosóficas da Revolução Industrial na Inglaterra, ele chegou à conclusão de que a figura central em todo o desenvolvimento do capitalismo era a do comerciante. Mesmo onde Hegel fala com perfeita justiça sobre a concentração do capital e onde ele mostra sua compreensão de que esta concentração é absolutamente indispensável no capitalismo, ele pensa nela em termos de capital dos mercadores.
“Como toda riqueza de massa se torna uma força. O aumento da riqueza ocorre em parte por acaso, em parte através de sua universalidade, através da distribuição. É um foco de atração que lança sua rede amplamente e recolhe tudo o que está ao seu redor, da mesma forma que uma grande massa atrai uma menor. Àquele que tem, mais é dado. O comércio se torna um sistema complexo que traz dinheiro de todos os lados, um sistema do qual uma pequena empresa não poderia fazer uso”.
Hegel fala aqui em termos muito gerais. Mas mais tarde consideraremos outras afirmações, especialmente as que se referem à estrutura de classe da sociedade da qual é aparente o que quando Hegel pensa em concentração de capital em grande escala, ele sempre tem em mente o capital dos comerciantes. Por exemplo, no Sistema de Ética ele se refere ao comércio como o “ponto mais alto da universalidade” na vida econômica. Isto não pode ser motivo de espanto se refletirmos que a forma mais desenvolvida de fabricação na Alemanha naquela época era a tecelagem de linho que ainda era organizada como uma indústria caseira.
Por estas razões, podemos ver todo tipo de incertezas e confusões na definição de categorias econômicas de Hegel, especialmente em sua noção de valor. Hegel nunca entendeu o desenvolvimento crucial da teoria clássica do valor, ou seja, a exploração do trabalhador na produção industrial. É sob esta luz, acima de tudo, que podemos interpretar as críticas de Marx a Hegel, citadas acima, que Hegel só tomou as idéias positivas sobre o trabalho da economia clássica, e não os lados negativos. Vimos que ele vê claramente e descreve francamente os fatos sobre a divisão da sociedade em ricos e pobres. Entretanto, muitos escritores progressistas franceses e ingleses viram e proclamaram isso diante dele sem se aproximarem mais de uma teoria do trabalho de valor.
A confusão de Hegel aqui se reflete também em sua definição de valor. Ele hesitava constantemente entre definições subjetivas e objetivas, sem nunca descer de um lado ou do outro. Assim, nas Palestras posteriores encontramos definições subjetivas como: “Valor é minha opinião sobre o assunto”. E isto apesar das afirmações anteriores, tanto nas mesmas palestras como em outros lugares, das quais é bastante claro que ele deseja pensar em valor como uma realidade econômica objetiva. Assim, no Sistema de Ética, ele diz que a essência do valor está na igualdade de uma coisa com a outra:
A abstração desta igualdade de uma coisa com a outra, sua unidade concreta e status legal é o valor; ou melhor, o próprio valor é a igualdade como uma abstração, a medida ideal; enquanto a medida real, empírica, é o preço”.
No entanto, todas estas inclaridades e hesitações, e a confusão de categorias econômicas e legais como as que encontramos nesta citação e que iremos considerar em detalhes mais adiante, não impedem Hegel de perseguir a dialética do direito objetivo e subjetivo, universal e particular no coração das categorias da economia. No processo ele traz uma mobilidade para o pensamento econômico que só estava objetivamente presente nos trabalhos dos economistas clássicos, ou para colocar em termos hegelianos, uma mobilidade que só estava presente em si, implicitamente, e não explicitamente, para nós. Só quarenta anos depois, no brilhante ensaio do jovem Engels no Deutsch-Franzoesische Jahrbücher, é que a estrutura dialética e a interação das diversas categorias de economia vêm à tona mais uma vez, e desta vez, naturalmente, em um nível teórico bem diferente, tanto econômica quanto filosoficamente.
Por exemplo, em sua análise do intercâmbio, Hegel escreve o seguinte:
O conceito [de intercâmbio] é móvel, é destruído em sua antítese, absorve a outra coisa a ele oposta, substituindo aquilo que antes possuía; e o faz de tal forma que aquilo que antes existia como uma idéia, agora entra como uma realidade … um ideal que por sua natureza era no início um ideal prático, existente antes de ser desfrutado. Externamente, a troca é dupla, ou melhor, uma repetição de si mesma, pois o objeto universal, o supérfluo, e depois o particular, ou seja, a necessidade, é em substância um único objeto, mas suas duas formas são necessariamente repetições da mesma coisa. Mas o conceito, a essência da matéria é transformação … e sua natureza, absoluta, é a identidade dos opostos … .
A dialética das categorias da economia é muito mais marcante na discussão de Hegel sobre dinheiro, onde o leitor pode ver ainda mais claramente como em sua visão a estrutura do capitalismo culmina no comércio. Escrevendo sobre o papel do dinheiro, ele diz:
Todas as necessidades são compreendidas nesta única necessidade. A necessidade que tinha sido uma necessidade de uma coisa, agora se torna meramente uma idéia, por si só inegável. O objeto aqui é válido apenas porque significa algo, e não mais em si mesmo, ou seja, para satisfazer uma necessidade. É algo totalmente interior. O princípio dominante da classe mercante então é a realização da identidade da essência e da coisa: um homem é tão real quanto o dinheiro que ele possui. A imaginação desaparece, o significado tem existência imediata; a essência da matéria é a própria matéria, o valor é dinheiro duro. O princípio formal da razão está aqui presente. (Mas este dinheiro que carrega o significado de todas as necessidades é em si uma coisa imediata) – é a abstração de toda particularidade, caráter, etc., habilidade individual. A perspectiva do comerciante é esta cabeça dura na qual o particular é totalmente distante e não conta mais; apenas a letra estrita da lei tem valor. A lei deve ser honrada “aconteça o que acontecer – mesmo que família, riqueza, posição, vida sejam sacrificadas”. Não é dado um quarto…. Assim, neste espírito de abstração, tornou-se objeto como uma interioridade altruísta. Mas o que está dentro é o próprio Ego, e este Ego é sua existência. A constelação interna não é a coisa sem vida – o dinheiro, mas também o Ego”.
Por toda a obscuridade de partes deste argumento, duas idéias altamente progressistas e extremamente profundas emergem destas passagens. Primeiro, Hegel tem uma compreensão muito maior da natureza do dinheiro do que muitos escritores ingleses sobre economia do século XVIII (como Hume) que não reconheceram a objetividade do dinheiro, sua realidade como uma “coisa”, no termo de Hegel, e que viam o dinheiro como uma simples relação. Em segundo lugar, aqui e em vários outros lugares é evidente que Hegel teve pelo menos um vislumbre do problema que Marx mais tarde descreveria como “fetichismo”. Ele enfatiza a objetividade do dinheiro, sua natureza de coisa, mas não vê menos claramente que, em última instância, é uma relação social entre os homens. Esta relação social aparece aqui sob a forma de uma mistificação idealista (O Ego), mas isto não diminui em nada o brilho da visão de Hegel; apenas nos mostra mais uma vez as íntimas conexões entre suas conquistas e seus fracassos.
Fonte: https://www.marxists.org/archive/lukacs/works/youngheg/lukacs35.htm
