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| Crítica da Filosofia de Hegel em Geral |
|XI| (6) Este é talvez o lugar em que, a título de explicação e justificativa, podemos oferecer algumas considerações a respeito da dialética hegeliana em geral e especialmente sua exposição na Phänomenologie e Logik e também, por último, a relação (com ela) do movimento crítico moderno[42].
Tão poderosa foi a preocupação da crítica alemã moderna com o passado – seu desenvolvimento estava tão completamente enredado com o assunto – que aqui prevaleceu uma atitude completamente acrítica em relação ao método de crítica, juntamente com uma completa falta de consciência sobre a questão aparentemente formal, mas realmente vital: como estamos agora no que diz respeito à dialética hegeliana? Esta falta de consciência sobre a relação da crítica moderna com a filosofia hegeliana como um todo e especialmente com a dialética hegeliana tem sido tão grande que críticos como Strauss e Bruno Bauer ainda permanecem dentro dos limites da lógica hegeliana; o primeiro completamente assim e o segundo pelo menos implicitamente assim em seu Synoptiker (onde, em oposição a Strauss, ele substitui a substância da “natureza abstrata” pela “autoconsciência” do homem abstrato), e até mesmo em Das entdeckte Christenthum. Assim, em Das entdeckte Christenthum, por exemplo, você obtém:
“Como se ao posar o mundo, a autoconsciência não posa o que é diferente [de si mesmo] e no que está criando não se cria, já que por sua vez anula a diferença entre o que criou e a si mesmo, já que ela mesma tem sido apenas na criação e no movimento – como se seu propósito não fosse este movimento…”, etc.; ou novamente: “Eles” (os materialistas franceses) “ainda não foram capazes de ver que é somente como o movimento de autoconsciência que o movimento do universo chegou realmente a ser para si mesmo, e alcançou a unidade consigo mesmo”. [Pág. 113, 114-15].
Tais expressões não mostram sequer qualquer divergência verbal em relação à abordagem hegeliana, mas pelo contrário, repetem-na palavra por palavra.
|XII| Quão pouca consciência havia em relação à dialética hegeliana durante o ato de crítica (Bauer, o Synoptiker), e quão pouco essa consciência surgiu mesmo após o ato de crítica material, é provada por Bauer quando, em seu Die gute Sache der Freiheit, ele descarta a pergunta arrojada feita por Herr Gruppe – “E a lógica agora? – ao encaminhá-lo para críticas futuras [43].
Mas mesmo agora – agora que Feuerbach tanto em seu Thesen no Anekdota como, em detalhe, na Philosophie der Zukunft derrubou em princípio a velha dialética e filosofia; agora que aquela escola de crítica, por outro lado, que era incapaz de realizar isto, viu-se realizada e se proclamou crítica pura, resoluta e absoluta que se tornou clara consigo mesma; agora que esta crítica, em seu orgulho espiritual, reduziu todo o processo da história à relação entre o resto do mundo e ela mesma (o resto do mundo, ao contrário de si mesmo, enquadrando-se na categoria de “as massas”) e dissolveu todas as antíteses dogmáticas na única antítese dogmática de sua própria inteligência e da estupidez do mundo – a antítese do Cristo e da Humanidade críticos, a “ralé”; agora que demonstrou diariamente e de hora em hora sua própria excelência contra a estupidez das massas; agora, finalmente, que proclamou o crítico Juízo Final na forma de um anúncio de que se aproxima o dia em que toda a humanidade decadente se reunirá diante dele e será classificada por ele em grupos, cada turba particular recebendo seu testemunho paupertatis; agora que deu a conhecer por escrito sua superioridade aos sentimentos humanos, bem como sua superioridade ao mundo, sobre o qual está entronizado em sublime solidão, deixando cair de tempos em tempos de seus lábios sarcásticos o riso zumbido dos Deuses Olímpicos – mesmo agora, depois de todas estas deliciosas anedotas de idealismo (i. e., do Hegelianismo Jovem) expirando sob o pretexto de crítica – mesmo agora não expressou a suspeita de que o tempo estava maduro para um ajuste de contas crítico com a mãe do Hegelianismo Jovem – a dialética Hegeliana – e até mesmo não teve nada a dizer sobre sua atitude crítica em relação à dialética Feuerbachiana. Isto mostra uma atitude completamente acrítica em relação a si mesma.
Feuerbach é o único que tem uma atitude séria e crítica para com a dialética hegeliana e que fez descobertas genuínas neste campo. Ele é, de fato, o verdadeiro conquistador da velha filosofia. A extensão de sua realização e a simplicidade despretensiosa com que ele, Feuerbach, a dá ao mundo, contrastam de forma impressionante com a atitude oposta [dos outros].
A grande realização de Feuerbach é:
(1) A prova de que a filosofia não é nada mais do que a religião apresentada e exposta pelo pensamento, ou seja, outra forma e forma de existência do afastamento da essência do homem; portanto, igualmente a ser condenada;
(2) O estabelecimento do verdadeiro materialismo e da ciência real, fazendo da relação social do “homem para o homem” o princípio básico da teoria;
(3) Sua oposição à negação da negação, que afirma ser o positivo absoluto, o positivo auto-sustentável, positivamente baseado em si mesmo.
Feuerbach explica a dialética hegeliana (e assim justifica partir dos fatos positivos que conhecemos pelos sentidos) da seguinte forma:
Hegel parte do afastamento da substância (em lógica, do infinito, abstratamente universal) – da abstração absoluta e fixa; o que significa, dito popularmente, que ele parte da religião e da teologia.
Em segundo lugar, ele anula o infinito, e coloca o real, sensual, real, finito, particular (filosofia, anulação da religião e da teologia).
Em terceiro lugar, ele anula novamente o positivo e restaura a abstração, o infinito – restauração da religião e da teologia.
Feuerbach assim concebe a negação da negação somente como uma contradição da filosofia consigo mesma – como a filosofia que afirma a teologia (a transcendente, etc.) depois de tê-la negado, e que, portanto, afirma em oposição a si mesma.
A posição positiva ou autoafirmação e autoconfirmação contida na negação da negação é tomada como sendo uma posição que ainda não está segura de si mesma, que por isso é sobrecarregada com seu oposto, que é duvidosa de si mesma e, portanto, necessita de prova, e que, portanto, não é uma posição que se demonstra por sua existência – não é uma posição reconhecida ||XIII|; por isso é direta e imediatamente confrontada pela posição de incerteza de sentido baseada em si mesma. [Feuerbach também define a negação da negação, o conceito definido, como pensamento que se supera a si mesmo no pensamento e como pensamento que quer ser diretamente consciência, natureza, realidade. – Nota de Marx [44]].
Mas como Hegel concebeu a negação da negação, do ponto de vista da relação positiva inerente a ela, como o verdadeiro e único positivo, e do ponto de vista da relação negativa inerente a ela como único ato verdadeiro e atividade espontânea de todo ser, ele só encontrou a expressão abstrata, lógica e especulativa para o movimento da história, que ainda não é a história real do homem como um determinado sujeito, mas apenas o ato da criação, a história da origem do homem.
Explicaremos tanto a forma abstrata deste processo quanto a diferença entre este processo como está em Hegel em contraste com a crítica moderna, em contraste com o mesmo processo em Wesen des Christenthums de Feuerbach, ou melhor, a forma crítica deste processo em Hegel ainda sem crítica.
Vamos dar uma olhada no sistema Hegeliano. É preciso começar com a Fenomenologia de Hegel, o verdadeiro ponto de origem e o segredo da filosofia Hegeliana.
A Fenomenologia.
A. Consciência de si mesmo.
I. Consciência. (a) Certeza no nível da experiência dos sentidos; ou o “isto” e o significado. (b) Percepção, ou a coisa com suas propriedades, e o engano. (g) Força e compreensão, aparência e o mundo supersensível.
II. A autoconsciência. A verdade da certeza de si mesmo. (a) Independência e dependência da autoconsciência; domínio e servidão. (b) A liberdade da autoconsciência. O estoicismo, o ceticismo, a consciência infeliz.
III. A razão. A certeza da razão e a verdade da razão. (a) A observação como um processo da razão. A observação da natureza e da autoconsciência. (b) Realização da autoconsciência racional através de sua própria atividade. Prazer e necessidade. A lei do coração e a insanidade da autoconsciência. A virtude e o curso do mundo. (c) A individualidade que é real em e para si mesma. O reino animal espiritual e a decepção ou o fato real. A razão como legislador. A razão que testa as leis.
B. A mente.
I. Mente verdadeira, ética. II. Mente em auto-estrangulamento, cultura. III. Mente certa de si mesma, moralidade.
C. Religião. Religião natural; religião da arte; religião revelada.
D. Conhecimento absoluto.
A Encyklopädie de Hegel, começando com a lógica, com o pensamento puramente especulativo e terminando com o conhecimento absoluto – com a mente filosófica autoconsciente, autocompreensível ou absoluta (isto é, super-humana) abstrata – não é em sua totalidade nada além da exibição, a auto-objetivação, da essência da mente filosófica, e a mente filosófica não é nada além da mente estranha do mundo pensando dentro de sua auto-estrangulação – isto é, compreendendo-se abstratamente a si mesma.
Lógica – a moeda da mente do reino, o valor especulativo ou mental do homem e da natureza – sua essência que se tornou totalmente indiferente a toda determinação real, e portanto irreal – é o pensamento alienado e, portanto, o pensamento que se abstrai da natureza e do homem real: o pensamento abstrato.
Então: A externalidade deste pensamento abstrato… a natureza, como é para este pensamento abstrato. A natureza é externa a ela – sua auto-perda; e ela apreende a natureza também de forma externa, como pensamento abstrato, mas como um pensamento abstrato alienado. Finalmente, mente, este pensamento voltando para seu próprio ponto de origem – o pensamento que como mente antropológica, fenomenológica, psicológica, ética, artística e religiosa não é válido para si mesmo, até que finalmente se encontra, e se afirma, como conhecimento absoluto e portanto absoluto, ou seja, abstrato, mente, recebendo assim sua encarnação consciente no modo de existência correspondente a ela. Pois seu verdadeiro modo de existência é a abstração.
Há um duplo erro em Hegel.
A primeira surge mais claramente na Fenomenologia, o lugar de nascimento da filosofia Hegeliana. Quando, por exemplo, riqueza, poder estatal, etc., são entendidos por Hegel como entidades afastadas do ser humano, isto só acontece em sua forma de pensamentos … São entidades de pensamento e, portanto, meramente um afastamento do pensamento puro, ou seja, abstrato, filosófico. Todo o processo, portanto, termina com o conhecimento absoluto. É precisamente o pensamento abstrato do qual estes objetos se afastam e que eles confrontam com sua presunção de realidade. O filósofo – que é ele mesmo uma forma abstrata do homem alienado – toma a si mesmo como critério do mundo alienado. Toda a história do processo de alienação [Entäußerungsgeschichte] e todo o processo de retração da alienação nada mais é, portanto, do que a história da produção do pensamento abstrato (ou seja, absoluto) ||XVII|[45] – do pensamento lógico, especulativo. O afastamento, [Entfremdung] que, portanto, forma o real interesse da transcendência [Aufhebung] desta alienação [Entäußerung], é a oposição de si mesmo e para si mesmo, da consciência e autoconsciência, do objeto e do sujeito – ou seja, é a oposição entre o pensamento abstrato e a realidade sensual ou a sensualidade real dentro do próprio pensamento. Todas as outras oposições e movimentos destas oposições são apenas a semblante, o manto, a forma exotérica destas oposições que só importam, e que constituem o significado destas outras oposições profanas. Não é o fato de que o ser humano se objetiva desumanamente, em oposição a si mesmo, mas o fato de que ele se objetiva [selbst sich vergegenständlicht] em distinção e em oposição ao pensamento abstrato, que constitui a essência postiça do afastamento [Entfremdung] e a coisa a ser substituída [aufzuhebende].
|XVIII| A apropriação dos poderes essenciais do homem, que se tornaram objetos – de fato, objetos alienígenas – é, portanto, em primeiro lugar, apenas uma apropriação que ocorre na consciência, no pensamento puro, ou seja, na abstração: é a apropriação destes objetos como pensamentos e como movimentos de pensamento. Conseqüentemente, apesar de sua aparência completamente negativa e crítica e apesar da crítica genuína nela contida, que muitas vezes antecipa um desenvolvimento muito posterior, já existe latente na Fenomenologia como um germe, uma potencialidade, um segredo, o positivismo acrítico e o idealismo igualmente acrítico dos trabalhos posteriores de Hegel – aquela dissolução filosófica e restauração do mundo empírico existente.
Em segundo lugar: a vindicação do mundo objetivo para o homem – por exemplo, a compreensão de que a consciência sensual não é uma consciência abstratamente sensual, mas uma consciência humanamente sensual, que a religião, a riqueza, etc, são apenas o mundo alienado da objetivação humana, dos poderes essenciais do homem postos para funcionar e que, portanto, são apenas o caminho para o verdadeiro mundo humano – esta apropriação ou a percepção deste processo aparece em Hegel, portanto, nesta forma, esse sentido, religião, poder de estado, etc., são entidades espirituais; pois apenas a mente é a verdadeira essência do homem, e a verdadeira forma de mente é a mente pensante, a mente teológica, a mente especulativa.
O caráter humano da natureza e da natureza criada pela história – os produtos do homem – aparece na forma de produtos da mente abstrata e como tal, portanto, fases da mente – entidades de pensamento. A Fenomenologia é, portanto, uma crítica oculta, mistificadora e ainda incerta; mas na medida em que retrata o distanciamento do homem, ainda que o homem apareça apenas como mente, nela se escondem todos os elementos da crítica, já preparados e elaborados de uma maneira muitas vezes muito acima do ponto de vista hegeliano. A “consciência infeliz”, a “consciência honesta”, a luta da “consciência nobre e básica”, etc., etc. – estas seções separadas contêm, mas ainda de forma estranha, os elementos críticos de esferas inteiras como a religião, o estado, a vida civil, etc. Assim como as entidades, os objetos, aparecem como entidades de pensamento, assim o sujeito é sempre consciência ou autoconsciência; ou melhor, o objeto aparece apenas como consciência abstrata, o homem apenas como autoconsciência: as distintas formas de estranhamento que fazem sua aparência são, portanto, apenas várias formas de consciência e autoconsciência. Assim como em si mesmo a consciência abstrata (a forma na qual o objeto é concebido) é apenas um momento de distinção da autoconsciência, o que aparece como resultado do movimento é a identidade da autoconsciência com consciência – conhecimento absoluto – o movimento do pensamento abstrato não mais dirigido para fora, mas procedendo agora apenas dentro de seu próprio eu: ou seja, a dialética do pensamento puro é o resultado. |XVIII|||
||XXIII| [46] A notável realização da Fenomenologia de Hegel e de seu resultado final, a dialética da negatividade como princípio móvel e gerador, é assim, em primeiro lugar, que Hegel concebe a autocriação do homem como um processo, concebe a objetivação como perda do objeto, como alienação e como transcendência dessa alienação; que ele assim capta a essência do trabalho e compreende o homem objetivo – verdadeiro, porque o homem real – como o resultado do próprio trabalho do homem. A orientação real e ativa do homem para si mesmo como ser espécie, ou sua manifestação como ser espécie real (isto é, como ser humano), só é possível se ele realmente fizer emergir todos os poderes de sua espécie – algo que por sua vez só é possível através da ação cooperativa de toda a humanidade, apenas como resultado da história – e tratar estes poderes como objetos: e isto, para começar, só é novamente possível sob a forma de estranhamento.
Vamos agora demonstrar em detalhes a unilateralidade e as limitações de Hegel como são apresentadas no capítulo final da Fänomenologia, “Conhecimento Absoluto” – um capítulo que contém o espírito condensado da Fänomenologia, a relação da Fänomenologia com a dialética especulativa, e também a consciência de Hegel a respeito de ambos e sua relação um com o outro.
Digamos isto com muita antecedência: O ponto de vista de Hegel é o da economia política moderna. [47] Ele entende o trabalho como a essência do homem – como a essência do homem que suporta o teste: ele vê apenas o lado positivo, não o lado negativo do trabalho. O trabalho é a vinda do homem para si dentro da alienação, ou como homem alienado. O único trabalho que Hegel conhece e reconhece é o trabalho abstratamente mental. Portanto, aquilo que constitui a essência da filosofia – a alienação do homem que se conhece a si mesmo, ou o próprio pensamento alienado da ciência – Hegel compreende como sua essência; e em contradição com a filosofia anterior ele é, portanto, capaz de combinar seus aspectos separados, e de apresentar sua filosofia como a filosofia. O que os outros filósofos fizeram – que compreenderam fases separadas da natureza e da autoconsciência abstrata, ou seja, da vida humana como fases da autoconsciência – é conhecido por Hegel como o fazer da filosofia. Portanto, sua ciência é absoluta.
Passemos agora ao nosso assunto.
“Conhecimento Absoluto”. O último capítulo da “Fenomenologia”.
O ponto principal é que o objeto de consciência não é nada mais que autoconsciência, ou que o objeto é apenas autoconsciência objetivada – autoconsciência como objeto. (Positing of man = autoconsciência).
A questão, portanto, é a de superar o objeto de consciência. A objetividade como tal é considerada como uma relação humana estranha que não corresponde à essência do homem, à autoconsciência. A reapropriação da essência objetiva do homem, produzida dentro da órbita do afastamento como algo estranho, portanto denota não apenas a anulação do afastamento, mas também da objetividade. O homem, ou seja, é considerado como um ser não-objetivo, espiritual.
O movimento de superação do objeto de consciência é agora descrito por Hegel da seguinte maneira:
O objeto se revela não apenas como um retorno ao eu – esta é, segundo Hegel, a forma unilateral de apreender este movimento, a apreensão de apenas um lado. O homem é equiparado ao eu. O eu, entretanto, é apenas o homem concebido abstratamente – o homem criado pela abstração. O homem é egoísta. Seu olho, seu ouvido, etc., são egoístas. Nele, cada um de seus poderes essenciais tem a qualidade do eu. Mas é bastante falso dizer por isso que “a autoconsciência tem olhos, ouvidos, poderes essenciais”. A autoconsciência é antes uma qualidade da natureza humana, do olho humano, etc.; não é a natureza humana que é uma qualidade de |XXIV| autoconsciência.
A entidade auto-abstraída, fixada por si mesma, é o homem como egoísta abstrato – egoísmo elevado em sua pura abstração ao nível do pensamento. (Retornaremos a este ponto mais tarde).
Para Hegel, o ser humano – o homem – é igual a autoconsciência. Todo afastamento do ser humano não é, portanto, nada mais que um afastamento da autoconsciência. O afastamento da autoconsciência não é considerado como uma expressão – refletida no reino do conhecimento e do pensamento – do verdadeiro afastamento do ser humano. Em vez disso, o real afastamento – o que parece real – é de acordo com sua natureza mais íntima e oculta (que só é trazida à luz pela filosofia) nada mais que a manifestação do afastamento da verdadeira essência humana, da autoconsciência. A ciência que compreende isto é, portanto, chamada fenomenologia. Toda a reapropriação da essência objetiva estranha aparece, portanto, como incorporação à autoconsciência: O homem que se apodera de seu ser essencial é apenas a autoconsciência que se apodera das essências objetivas. O retorno do objeto ao eu é, portanto, a reapropriação do objeto.
Expressa em todos os seus aspectos, a superação do objeto de consciência significa:
(1) Que o objeto como tal se apresenta à consciência como algo que desaparece.
(2) Que é a alienação da autoconsciência que posibilita a coisa [48].
(3) Que esta alienação tem, não apenas um significado negativo, mas também um significado positivo
(4) Que tem este significado não apenas para nós ou intrinsecamente, mas para a própria autoconsciência.
(5) Para a autoconsciência, o negativo do objeto, ou sua anulação de si mesmo, tem um significado positivo – ou conhece esta futilidade do objeto – pelo fato de se alienar, pois nesta alienação ele se coloca como objeto, ou, em nome da unidade indivisível do ser por si mesmo, se coloca o objeto como si mesmo.
(6) Por outro lado, isto contém também o outro momento, que a autoconsciência também superou essa alienação e objetividade e as retomou em si mesma, estando assim em casa em seu outro ser como tal.
(7) Este é o movimento de consciência e esta é, portanto, a totalidade de seus momentos.
(8) A consciência deve, do mesmo modo, estar relacionada ao objeto na totalidade de suas determinações e tê-lo compreendido em termos de cada um deles. Esta totalidade de suas determinações faz do objeto intrinsecamente um ser espiritual; e se torna assim na verdade para a consciência através da apreensão de cada uma das determinações como eu, ou através do que foi chamado acima da atitude espiritual para com elas. [49]
Quanto a (1): Que o objeto como tal se apresenta à consciência como algo que desaparece – este é o retorno acima mencionado do objeto ao eu.
Quanto a (2): A alienação da autoconsciência postula a coisa. Porque o homem é igual a autoconsciência, sua essência alienada, objetiva, ou thinghood, é igual a autoconsciência alienada, e a thinghood é assim colocada através desta alienação (sendo a thinghood aquilo que é um objeto para o homem e um objeto para ele é realmente apenas aquilo que é para ele um objeto essencial, portanto sua essência objetiva. E como não é o homem real, nem portanto a natureza – o homem sendo a natureza humana – que como tal é feito sujeito, mas somente a abstração do homem – a autoconsciência – a onisciência não pode ser nada além de uma autoconsciência alienada). É de se esperar apenas que um ser vivo, natural, equipado e dotado de poderes essenciais objetivos (isto é, materiais) tenha verdadeiros objetos naturais de sua essência; e que sua auto-alienação conduza à postura de um mundo real, objetivo, mas dentro da estrutura da externalidade e, portanto, um mundo esmagador que não pertença a seu próprio ser essencial. Não há nada de incompreensível ou misterioso nisto. Seria antes misterioso, se fosse de outra forma. Mas é igualmente claro que uma autoconsciência por sua alienação pode ser apenas uma coisa, ou seja, apenas uma coisa abstrata, uma coisa de abstração e não uma coisa real. É ||XXVI| [50] claro, além do mais, que a condição de coisa é, portanto, totalmente sem qualquer independência, qualquer essencialidade em relação à autoconsciência; que ao contrário, é uma mera criatura – algo colocado pela autoconsciência. E o que é postulado, ao invés de se confirmar, é apenas a confirmação do ato de postar que por um momento fixa sua energia como produto, e lhe dá a aparência – mas apenas por um momento – de uma substância independente e real.
|| Sempre que o homem real, corpóreo, o homem com os pés firmemente sobre o solo sólido, o homem exalando e inalando todas as forças da natureza, posicione seus poderes essenciais reais e objetivos como objetos estranhos por sua externalização, não é o ato de postar que é o sujeito neste processo: é a subjetividade dos poderes essenciais objetivos, cuja ação, portanto, também deve ser algo objetivo. Um ser objetivo age objetivamente, e não agiria objetivamente se o objetivo não residisse na própria natureza de seu ser. Ele só cria ou coloca objetos, porque é colocado por objetos – porque no fundo ele é a natureza. No ato de postar, portanto, este ser objetivo não cai de seu estado de “atividade pura” em uma criação do objeto; ao contrário, seu produto objetivo apenas confirma sua atividade objetiva, sua atividade como a atividade de um ser objetivo, natural.
Aqui vemos como o naturalismo ou humanismo consistente é distinto tanto do idealismo quanto do materialismo, e constitui ao mesmo tempo a verdade unificadora de ambos. Vemos também como somente o naturalismo é capaz de compreender a ação da história mundial.
<O homem é diretamente um ser natural. Como um ser natural e como um ser natural vivo, ele é, por um lado, dotado de poderes naturais, poderes vitais – ele é um ser natural ativo. Estas forças existem nele como tendências e habilidades – como instintos. Por outro lado, como um ser natural, corpóreo, sensual e objetivo, ele é uma criatura sofrida, condicionada e limitada, como animais e plantas. Ou seja, os objetos de seus instintos existem fora dele, como objetos independentes dele; contudo, estes objetos são objetos que ele precisa – objetos essenciais, indispensáveis para a manifestação e confirmação de seus poderes essenciais. Dizer que o homem é um ser corpóreo, vivo, real, sensual, objetivo, cheio de vigor natural, é dizer que ele tem objetos reais, sensuais, como o objeto de seu ser ou de sua vida, ou que ele só pode expressar sua vida em objetos reais, sensuais. Ser objetivo, natural e sensual, e ao mesmo tempo ter objeto, natureza e sentido fora de si mesmo, ou ser objeto, natureza e sentido para um terceiro, é uma e a mesma coisa.>
A fome é uma necessidade natural; ela precisa, portanto, de uma natureza fora de si mesma, de um objeto fora de si mesma, a fim de se satisfazer, de ser silenciado. A fome é uma necessidade reconhecida do meu corpo para um objeto existente fora dele, indispensável para sua integração e para a expressão de seu ser essencial. O sol é o objeto da planta – um objeto indispensável para ela, confirmando sua vida – assim como a planta é um objeto do sol, sendo uma expressão do poder de despertar da vida do sol, do poder essencial objetivo do sol.
Um ser que não tem sua natureza fora de si não é um ser natural, e não desempenha nenhum papel no sistema da natureza. Um ser que não tem nenhum objeto fora de si mesmo, não é um ser objetivo. Um ser que não é em si mesmo um objeto para um terceiro ser não tem nenhum ser para seu objeto; ou seja, não está objetivamente relacionado. Seu ser não é objetivo.
||XXVII| Um ser não-objetivo é um não-ser.
Suponha que um ser que não é um objeto em si, nem tem um objeto. Tal ser, em primeiro lugar, seria o ser único: não haveria nenhum ser fora dele – existiria solitário e sozinho. Pois tão logo haja objetos fora de mim, tão logo eu não esteja sozinho, eu sou outra – outra realidade que o objeto fora de mim. Para este terceiro objeto eu sou, portanto, uma realidade diferente de si mesmo; isto é, eu sou seu objeto. Assim, supor que um ser que não é o objeto de outro ser é supor que não existe nenhum ser objetivo. Assim que tenho um objeto, este objeto me tem para um objeto. Mas um ser não-objetivo é uma coisa irreal, não-sensual – um produto de mero pensamento (ou seja, de mera imaginação) – uma abstração. Ser sensual, ou seja, ser realmente existente, significa ser um objeto de sentido, ser um objeto sensual, ter objetos sensuosos fora de si mesmo – objetos da própria sensualidade. Ser sensual é sofrer.
O homem como um ser objetivo e sensual é, portanto, um ser sofredor – e porque ele sente que sofre, um ser apaixonado. A paixão é o poder essencial do homem, energeticamente inclinado sobre seu objeto.
<Mas o homem não é apenas um ser natural: ele é um ser natural humano. Ou seja, ele é um ser para si mesmo. Portanto, ele é uma espécie – um ser, e tem que se confirmar e se manifestar como tal tanto em seu ser quanto em seu saber. Portanto, os objetos humanos não são objetos naturais como se apresentam imediatamente, e nem o sentido humano como é imediatamente – como é objetivamente – a sensibilidade humana, a objetividade humana. Nem a natureza objetivamente nem a natureza subjetivamente é dada diretamente de uma forma adequada ao ser humano.> E como tudo que é natural tem que vir à existência, o homem também tem seu ato de origem – a história – que, no entanto, é para ele uma história conhecida, e portanto, como ato de origem é um ato de origem autotranscendente consciente. A história é a verdadeira história natural do homem (sobre a qual mais tarde).
Em terceiro lugar, porque esta postura de coisa é apenas uma ilusão, um ato que contradiz a natureza da atividade pura, ela tem que ser cancelada novamente e a coisa tem que ser negada.
Re 3, 4, 5 e 6. (3) Esta externalização [Entäußerung] da consciência não tem apenas um significado negativo, mas positivo, e (4) tem este significado não apenas para nós ou intrinsecamente, mas para a própria consciência. Para a consciência, o negativo do objeto, sua anulação de si mesmo, tem um significado positivo – ou seja, a consciência conhece esta nulidade do objeto – porque ela se alienou; pois, nesta alienação, ela se conhece como objeto, ou, em nome da unidade indivisível do ser por si mesmo, o objeto como si mesmo. (6) Por outro lado, há também este outro momento no processo, que a consciência também superou esta alienação e objetividade e as retomou em si mesma, estando assim em casa em seu outro ser como tal.
Como já vimos, a apropriação do que é estranho e objetivo, ou a anulação da objetividade sob a forma de estranhamento (que tem que passar de uma estranheza indiferente para um estranhamento real, antagônico), significa da mesma forma ou mesmo principalmente para Hegel que é a objetividade que deve ser anulada, porque não é o caráter determinante do objeto, mas sim seu caráter objetivo que é ofensivo e constitui estranhamento para a autoconsciência. O objeto é, portanto, algo negativo, auto-anulador – uma nulidade. Esta nulidade do objeto não tem apenas um significado negativo, mas positivo para a consciência, pois esta nulidade do objeto é precisamente a autoconfirmação da não objetividade, da abstração |XXVIII| de si mesmo. Para a própria consciência, a nulidade do objeto tem um significado positivo porque ela conhece esta nulidade, sendo o objetivo, como sua autoalienação; porque sabe que ela existe somente como resultado de sua própria autoalienação….
A maneira pela qual a consciência é, e na qual algo é para ela, é saber. O conhecimento é seu único ato. Algo, portanto, vem a ser para a consciência, na medida em que esta última sabe disso. O conhecimento é sua única relação objetiva.
A consciência, então, conhece a nulidade do objeto (ou seja, conhece a inexistência da distinção entre o objeto e ele mesmo, a inexistência do objeto para ele) porque conhece o objeto como sua autoalienação; ou seja, conhece a si mesma – conhece saber como objeto – porque o objeto é apenas a aparência de um objeto, um pedaço de mistificação, que em sua essência, porém, não é nada mais que conhecer a si mesmo, que se confrontou consigo mesmo e, portanto, se confrontou com uma nulidade – algo que não tem objetividade fora do saber. Ou: saber que ao se relacionar com um objeto, ele só está fora de si mesmo – que ele só se exterioriza; que ele só aparece a si mesmo como um objeto – ou que aquilo que lhe aparece como um objeto só é ele mesmo.
Por outro lado, diz Hegel, há aqui ao mesmo tempo este outro momento, que a consciência também anulou e reabsorveu esta externalização e objetividade, estando assim em casa em seu outro ser como tal.
Nesta discussão, todas as ilusões da especulação estão reunidas.
Primeiro de tudo: a consciência, a autoconsciência, está em casa em seu outro ser como tal. Portanto – ou se aqui abstraímos da abstração hegeliana e colocamos a autoconsciência do homem em vez da autoconsciência – ela está em casa em seu outro ser como tal. Isto implica, por um lado, que a consciência (saber como saber, pensar como pensar) finge ser diretamente a outra de si mesma – ser o mundo do sentido, o mundo real, a vida – o pensamento se superando em pensamento (Feuerbach) [51]. Este aspecto está aqui contido, na medida em que a consciência como mera consciência se ofende não pela objetividade distante, mas pela objetividade como tal.
Em segundo lugar, isto implica que o homem autoconsciente, na medida em que reconheceu e suplantou o mundo espiritual (ou o modo de ser geral e espiritual de seu mundo) como auto-alienação, no entanto, confirma-o novamente nesta forma alienada e o passa como seu verdadeiro modo de ser – restabelece-o, e finge estar em casa em seu outro ser como tal. Assim, por exemplo, após substituir a religião, após reconhecer que a religião é um produto da auto-alienação, ele ainda encontra confirmação de si mesmo na religião como religião. Aqui está a raiz do falso positivismo de Hegel, ou de sua crítica meramente aparente: isto é o que Feuerbach designou como o postar, negar e restabelecer a religião ou a teologia – mas tem que ser expresso em termos mais gerais. Assim, a razão está em casa em desarrazoado como desarrazoado. O homem que reconheceu que está levando uma vida alienada na lei, na política, etc., está levando sua verdadeira vida humana nesta vida alienada como tal. Autoafirmação, autoconfirmação em contradição consigo mesmo – em contradição tanto com o conhecimento de e com o ser essencial do objeto – é, portanto, verdadeiro conhecimento e vida.
Portanto, não pode mais haver qualquer dúvida sobre um ato de acomodação da parte de Hegel em relação à religião, ao estado, etc., já que esta mentira é a mentira de seu princípio.
|XXIX| Se eu conheço a religião como autoconsciência humana alienada, então o que eu conheço nela como religião não é minha autoconsciência, mas minha autoconsciência alienada confirmada nela. Portanto, conheço minha autoconsciência que pertence a si mesma, à sua própria natureza, confirmada não na religião, mas sim na religião aniquilada e superada.
(a) A supersessão como um movimento objetivo de retração da alienação em si mesmo. Esta é a visão, expressa dentro da estranheza, relativa à apropriação da essência objetiva através da supersessão de sua estranheza; é a visão estranha da real objetivação do homem, da real apropriação de sua essência objetiva através da aniquilação do caráter estranho do mundo objetivo, através da supersessão do mundo objetivo em seu modo estranho de ser. Da mesma forma, o ateísmo, sendo a supersessão de Deus, é o advento do humanismo teórico, e o comunismo, como a supersessão da propriedade privada, é a reivindicação da vida humana real como posse do homem e, portanto, o advento do humanismo prático, ou o ateísmo é o humanismo mediado consigo mesmo através da supersessão da religião, enquanto o comunismo é o humanismo mediado consigo mesmo através da supersessão da propriedade privada. Somente através da supersessão desta mediação – que é em si mesma, no entanto, uma premissa necessária – é que surge positivamente o humanismo auto-descendente, o humanismo positivo.
Mas o ateísmo e o comunismo não são fuga, abstração, perda do mundo objetivo criado pelo homem – dos poderes essenciais do homem nascidos no reino da objetividade; eles não são um retorno na pobreza à simplicidade antinatural e primitiva. Pelo contrário, eles são apenas a primeira emergência real, a realização real para o homem da essência do homem e de sua essência como algo real.
Assim, ao compreender o significado positivo da negação auto-referida (embora novamente de forma estranha) Hegel compreende a autoestrangulação do homem, a alienação da essência do homem, a perda da objetividade do homem e sua perda da realidade como auto-descoberta, manifestação de sua natureza, objetivação e realização. <Em suma, dentro da esfera da abstração, Hegel concebe o trabalho como ato de auto-gênese do homem – concebe a relação do homem consigo mesmo como um ser estranho e a manifestação de si mesmo como um ser estranho a ser o surgimento da consciência da espécie e da vida da espécie.>
(b) No entanto, além, ou melhor, em conseqüência da referência já descrita, este ato aparece em Hegel:
Primeiro como um ato meramente formal, porque abstrato, porque o próprio ser humano é tomado como sendo apenas um ser abstrato, pensante, concebido meramente como autoconsciência. E,
Em segundo lugar, porque a exposição é formal e abstrata, a supersessão da alienação torna-se uma confirmação da alienação; ou para Hegel este movimento de auto-gênese e auto-objectificação na forma de auto-alienação e auto-estrangulamento é a expressão absoluta, e portanto final, da vida humana – da vida tendo a si mesma como objetivo, da vida em paz consigo mesma, e em unidade com sua essência.
Este movimento, em sua forma abstrata ||XXXI| como dialética, é portanto considerado como uma vida verdadeiramente humana, e porque é no entanto uma abstração – um estranhamento da vida humana – é considerado como um processo divino, mas como o processo divino do homem, um processo atravessado pela essência abstrata, pura e absoluta do homem, que é distinta de si mesmo.
Em terceiro lugar, este processo deve ter um portador, um sujeito. Mas o assunto só surge como resultado. Este resultado – o sujeito conhecendo-se a si mesmo como autoconsciência absoluta – é portanto Deus, Espírito absoluto, a idéia de autoconhecimento e auto-manifestação. O homem real e a natureza real tornam-se meros predicados – símbolos deste homem oculto, irreal e desta natureza irreal. Sujeito e predicado estão, portanto, relacionados um ao outro em inversão absoluta – um sujeito místico-objeto ou uma subjetividade que vai além do objeto – o sujeito absoluto como processo, como sujeito alienando-se e voltando da alienação para dentro de si mesmo, mas ao mesmo tempo retraindo esta alienação para dentro de si mesmo, e o sujeito como este processo; um sujeito puro e incessante que gira dentro de si mesmo.
Primeiro. Uma concepção formal e abstrata do ato de autocriação ou auto-objectificação do homem.
Tendo Hegel colocado o homem como equivalente à autoconsciência, o objeto distante – a realidade essencial distante do homem – nada mais é do que a consciência, o pensamento do distanciamento meramente – a expressão abstrata do distanciamento e, portanto, vazia e irreal, a negação. A supersessão da alienação não é, portanto, nada mais do que uma supersessão abstrata e vazia dessa abstração vazia – a negação da negação. A rica, viva, sensual e concreta atividade de auto-objetivação é, portanto, reduzida a sua mera abstração, negatividade absoluta – uma abstração que é novamente fixada como tal e considerada como uma atividade independente – como pura atividade. Como essa chamada negatividade nada mais é do que a forma abstrata e vazia desse ato vivo real, seu conteúdo pode, em conseqüência, ser meramente um conteúdo formal produzido pela abstração de todo o conteúdo. Como resultado, portanto, obtém-se formas gerais e abstratas de abstração pertencentes a cada conteúdo e, por isso, indiferentes e, consequentemente, válidas para todos os conteúdos – as formas de pensamento ou categorias lógicas arrancadas da mente real e da natureza real. (Desdobraremos o conteúdo lógico de negatividade absoluta mais adiante).
| A conquista positiva de Hegel aqui, em sua lógica especulativa, é que os conceitos definidos, as formas de pensamento fixas universais em sua independência em relação à natureza e à mente são um resultado necessário do distanciamento geral do ser humano e, portanto, também de um pensamento humano, e que Hegel, portanto, os reuniu e os apresentou como momentos do processo de abstração. Por exemplo, ser substituído é essência, essência substituída é conceito, o conceito substituído é … idéia absoluta. Mas qual é, então, a idéia absoluta? Ela se sobrepõe a si mesma novamente, se não quiser atravessar mais uma vez desde o início todo o ato de abstração, e se satisfazer com o fato de ser uma totalidade de abstrações ou a autocompreensão da abstração. Mas a abstração compreendendo a si mesma como abstração sabe que não é nada: ela deve se abandonar – abandonar a abstração – e assim chega a uma entidade que é exatamente o seu oposto – à natureza. Assim, toda a lógica é a demonstração de que o pensamento abstrato não é nada em si mesmo; que a idéia absoluta não é nada para si mesma; que somente a natureza é algo.
||XXXII| A ideia absoluta, a ideia abstrata, que
“considerado com relação a sua unidade consigo mesmo é intuição (Lógica § 244), e que (loc. cit.) “em sua própria verdade absoluta resolve deixar o momento de sua particularidade ou de sua caracterização inicial e do outro ser, a ideia imediata, como seu reflexo, sair livremente de si mesma como natureza” (loc. cit.),
toda essa idéia que se comporta de maneira tão estranha e bizarra, e que tem dado aos Hegelianos dores de cabeça tão terríveis, é do começo ao fim nada mais do que abstração (isto é, abstração), o pensador abstrato), que, sábio pela experiência e esclarecido a respeito de sua verdade, resolve sob várias (falsas e ainda abstratas) condições abandonar a si mesmo e substituir sua autoabsorção, o nada, a generalidade e a indeterminação por seu outro ser, o particular e o determinado; resolve deixar que a natureza, que ela mantinha escondida em si mesma apenas como uma abstração, como uma entidade de pensamento, saia livremente de si mesma; ou seja, esta idéia resolve abandonar a abstração e ter um olhar livre da abstração. A idéia abstrata, que sem mediação se torna intuitiva, nada mais é do que um pensamento abstrato que se entrega e se resolve pela intuição. Toda esta transição da lógica para a filosofia natural não é nada mais do que a transição – tão difícil de efetuar para o pensador abstrato, que por isso a descreve de forma tão aventureira – da abstração para a intuição. O sentimento místico que leva o filósofo a passar do pensamento abstrato à intuição é o tédio – o anseio pelo conteúdo.
(O homem afastado de si mesmo é também o pensador afastado de sua essência – ou seja, da essência natural e humana. Seus pensamentos são, portanto, formas mentais fixas que habitam fora da natureza e do homem. Hegel trancou todas estas formas mentais fixas em sua lógica, interpretando cada uma delas primeiro como negação – ou seja, como uma alienação do pensamento humano – e depois como uma negação da negação – ou seja, como uma superação desta alienação, como uma expressão real do pensamento humano. Mas como isto ainda acontece dentro dos limites da alienação, esta negação da negação é em parte a restauração destas formas fixas em sua alienação; em parte uma parada no último ato – o ato de auto-referência na alienação – como o verdadeiro modo de ser destas formas mentais fixas; * –
(Isto significa que o que Hegel faz é colocar em lugar destas abstrações fixas o ato de abstração que gira em seu próprio círculo. Devemos, portanto, dar-lhe o crédito por ter indicado a fonte de todos estes conceitos inapropriados que originalmente pertenciam a filósofos particulares; por tê-los reunido; e por ter criado toda a bússola da abstração como objeto de crítica, ao invés de alguma abstração específica). (Por que Hegel separa o pensamento do sujeito que veremos mais tarde; nesta fase já está claro, entretanto, que quando o homem não o é, sua expressão característica também não pode ser humana e, portanto, nem o pensamento poderia ser compreendido como expressão do homem como sujeito humano e natural dotado de olhos, ouvidos, etc., e vivendo em sociedade, no mundo e na natureza). – Nota de Marx]
– e em parte, na medida em que esta abstração se apreende e experimenta um cansaço infinito consigo mesma, surge em Hegel, na forma da resolução de reconhecer a natureza como o ser essencial e de passar à intuição, o abandono do pensamento abstrato – o abandono do pensamento girando unicamente dentro da órbita do pensamento, do pensamento sem olhos, sem dentes, sem ouvidos, sem tudo).
||XXXIII| Mas a natureza também, tomada abstratamente, para si mesma – a natureza fixada isolada do homem – não é nada para o homem. Escusado será dizer que o pensador abstrato que se comprometeu a intuir, intui a natureza de forma abstrata. Assim como a natureza estava encerrada no pensador na forma da idéia absoluta, na forma de uma entidade pensante – em uma forma que era obscura e enigmática até mesmo para ele – assim, ao deixá-la emergir de si mesmo, ele realmente deixou emergir apenas esta natureza abstrata, apenas a natureza como uma entidade pensante – mas agora com o significado de que é o outro ser do pensamento, que é a natureza real, intuída – a natureza se distingue do pensamento abstrato. Ou, para falar em linguagem humana, o pensador abstrato aprende em sua intuição da natureza que as entidades que ele pensava criar do nada, da pura abstração – as entidades que ele acreditava estar produzindo na dialética divina como produtos puros do trabalho do pensamento, para sempre se fechar para trás e para frente em si mesmo e nunca olhar para fora na realidade – não são nada mais do que abstrações das características da natureza. Para ele, portanto, o conjunto da natureza apenas repete as abstrações lógicas de uma forma sensual e externa. Ele mais uma vez resolve a natureza dentro dessas abstrações. Assim, sua intuição da natureza é apenas o ato de confirmar sua abstração da intuição da natureza [Consideremos por um momento as características da natureza de Hegel e a transição da natureza para a mente. A natureza resultou como a idéia na forma do outro ser. Desde a id …] – é apenas a repetição consciente por ele do processo de criação de sua abstração. Assim, por exemplo, o tempo é igual à negatividade referida a si mesmo (Hegel, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. p. 238). Ao devenir suplantado como estando lá corresponde, em forma natural, o movimento suplantado como matéria. Luz é reflexo em si mesmo, a forma natural. Corpo como lua e cometa é a forma natural da antítese que, segundo a lógica, é de um lado o positivo que repousa sobre si mesmo e do outro o negativo que repousa sobre si mesmo. A terra é a forma natural do solo lógico, como a unidade negativa da antítese, etc.
A natureza como natureza – isto é, na medida em que ainda se distingue sensualmente daquele sentido secreto escondido dentro dela – a natureza isolada, distinta dessas abstrações não é nada – um nada que se prova ser nada – é desprovida de sentido, ou tem apenas o sentido de ser uma externalidade que tem que ser anulada.
“Na posição teleológica finita encontra-se a premissa correta de que a natureza não contém em si mesma o propósito absoluto”. [§245].
Seu propósito é a confirmação da abstração.
“A natureza demonstrou ser a ideia sob a forma de outro ser. Como a ideia é, nesta forma, a negativa de si mesma ou externa a si mesma, a natureza não é apenas relativamente externa em relação a esta ideia, mas a externalidade constitui a forma na qual ela existe como natureza”. [§ 247].
A externalidade aqui não deve ser entendida como o mundo do sentido que se manifesta e é acessível à luz, ao homem dotado de sentidos. Deve ser tomada aqui no sentido da alienação, de um erro, de um defeito, o que não deveria ser. Pois o que é verdade, ainda é a ideia. A natureza é apenas a forma do outro ser da ideia. E como o pensamento abstrato é a essência, o que é externo a ele é pela sua essência algo meramente externo. O pensador abstrato reconhece, ao mesmo tempo, que a sensualidade – externalidade em contraste com o pensamento que se desloca para frente e para trás dentro de si – é a essência da natureza. Mas ele expressa este contraste de forma a tornar esta externalidade da natureza, seu contraste com o pensamento, seu defeito, de modo que, na medida em que se distingue da abstração, a natureza é algo defeituoso.
|XXXIV| Uma entidade que é defeituosa não apenas para mim ou aos meus olhos, mas em si mesma – intrinsecamente – tem algo fora de si mesma que lhe falta. Ou seja, sua essência é diferente da própria essência. Portanto, a natureza tem que se sobrepor ao pensador abstrato, pois já é posicionada por ele como um ser potencialmente superado.
“Para nós, a mente tem a natureza por sua premissa, sendo a verdade da natureza e por essa razão seu prius absoluto. Nesta verdade, a natureza desapareceu, e a mente resultou à medida que a idéia chegou a ser por si mesma, cujo objeto, assim como o sujeito, é o conceito. Esta identidade é negatividade absoluta, pois enquanto na natureza o conceito tem sua perfeita objetividade externa, esta alienação foi superada, e nesta alienação o conceito se tornou idêntico a si mesmo. Mas é esta identidade, portanto, somente por ser um retorno fora da natureza”. [§ 381].
“Como a ideia abstrata, a revelação é uma transição não mediada para, a vinda da natureza; como a revelação da mente, que é livre, é a postura da natureza como o mundo da mente – uma postura que, sendo reflexão, é ao mesmo tempo, um pressuposto do mundo como natureza independente existente. A revelação na concepção é a criação da natureza como o ser da mente, na qual a mente adquire a afirmação e a verdade de sua liberdade”. “O absoluto é a mente”. Esta é a mais alta definição do absoluto”. [§ 384.] |XXXIV|||
Fonte: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1844/manuscripts/hegel.htm
