Existe um certo paradoxo no coração de todo o empreendimento de Marx. Às vezes ele entende a liberdade não como um valor, mas como um fato, não como algo que os homens devem perseguir, mas como algo que não podem evitar – uma verdade sintética a priori sobre a ação humana, uma liberdade à qual (na frase de Sartre) o homem é condenado. Em outros momentos, porém, ele considera a liberdade como uma conquista: uma façanha difícil que só é possível após tal “trabalho do negativo” (Hegel) – um trabalho de libertar-se das ilusões da “comunidade ilusória” particular que a cerca, de sair (como Wittgenstein disse) da garrafa voadora que se encontra dentro de si mesmo. Quando ele descreve a sociedade capitalista, Marx está constantemente fazendo questão de que tudo nela está sob “ilusões da época”, é dominado pelo “fetichismo” e, portanto, não é livre – exceto, é claro, para o grupo revolucionário “plenamente consciente”. “Como na religião, o homem é governado pelos produtos de seu próprio cérebro, assim na produção capitalista, ele é governado pelos produtos de sua própria mão” (Capital, 681). A liberdade que Marx deu com uma mão ele parece estar levando de volta com a outra: para onde quer que ele olhe, todos parecem estar acorrentados. No entanto, se os homens são “livres”, como é possível que eles tenham entrado em tal estado de “falta de liberdade” em primeiro lugar? Ou, alternativamente, se os homens estão enclausurados em uma garrafa voadora, como será possível para eles ver as coisas de qualquer maneira, a não ser através de um copo, de forma escura? Se toda sua visão da vida é “fetichista”, como será possível até mesmo reconhecer que eles são escravizados, quanto mais fazer o esforço de se libertar? O paradoxo aqui é o paradoxo familiar da auto-enganação. Quem, exatamente, deveria estar fazendo o “engano”? se o próprio sujeito, em que sentido é significativo dizer que ele está realmente “enganado”? Se é significativo, como, uma vez bem sucedido, ele pode desfazer o trabalho, e se “desiludir”? Estes são problemas perenes para um terapeuta, para não mencionar um filósofo; eles também são centrais na análise de Marx do capitalismo como uma “doença infantil”, ele poderia ter dito, do homem, que com sua passagem estava “entrando no seu”.
Podemos encontrar muitas passagens em que a tendência do sistema capitalista de escravizar a todos é mencionada. na Sagrada Família, por exemplo:
A escravidão da sociedade civil [bürgerlichen Gesellschaft] é ostensivamente a maior liberdade, porque parece deixar o indivíduo perfeitamente independente. O indivíduo considera como sua própria liberdade o movimento (não mais limitado ou entravado por um laço comum ou pelo homem) de seus elementos de vida alienados, como propriedade, indústria, religião; na realidade, este movimento é a perfeição de sua escravidão. …
Mais uma vez, no Capital, a conquista da liberdade individual nos tempos modernos é vista, dialecticamente, como tendo gerado sua antítese:
… a mesma divisão de trabalho que transforma [os homens] em produtores independentes, também liberta o processo social de produção, e a relação dos produtores individuais uns com os outros dentro desse processo, de toda dependência da vontade desses produtores; e assim … a aparente independência dos indivíduos dá origem a um sistema de dependência universal e mútua através ou por meio dos produtos. (Capital)
O intercâmbio de mercadorias “desenvolve toda uma rede de relações sociais espontâneas em seu crescimento e totalmente fora do controle dos atores” (Capital). A liberdade é aqui apenas uma “aparência” (Erscheinung), e as aparências, notoriamente, enganam.
Um intérprete de Whig da história, no entanto, na Inglaterra vitoriana em que a Capital apareceu, pode levar Marx para cima sobre isso. “Será que os ingleses estão acorrentados?”, ele poderia perguntar. “O sufrágio e a educação, afinal, são praticamente universais; os testes religiosos foram abolidos; os laços feudais que ligavam os homens à terra ou à cidade, classe ou comércio, desapareceram há muito tempo; a proteção contra prisão arbitrária, detenção ou impedimento está consagrada na Constituição inglesa; é difícil ver como as instituições de qualquer país, a qualquer momento, poderiam ser menos obstrutivas, ou mais propícias à liberdade humana. É verdade, a vida da maioria pode não ser economicamente segura; é verdade novamente, a distribuição da riqueza pode não ser apenas – não fingimos que nossa ordem social é perfeita (ainda), mas em que sentido é significativo dizer que não é livre”?
Segundo alguns comentaristas, isto afunda Marx. Os homens são livres, ele deveria ter pensado, somente quando são “racionais”; o comunismo sozinho, ele deveria ter pensado, é uma forma racional de vida; por isso, deduz-se claramente, todas as ações e os homens sob formas de vida não-comunistas são livres: Q.E.D. (Esta é uma caricatura grosseira da leitura que Isaías Berlin elabora de forma inteligente e sutil em seu Karl Marx). Se Marx estivesse realmente dizendo isto, ele seria culpado do que hoje deveríamos chamar de uma “definição persuasiva”: ele estaria roubando o prestígio e a boa vontade que as pessoas atribuem à palavra liberdade, que tem um sentido bastante claro e mensurável na vida diária, e anexando-a a uma noção de “racionalidade” que é muito mais sombria, ambígua e difícil de ser obtida, apropriando-se de mais-valia. Uma vez descobertas suas intenções, perceberíamos que ao alegar uma ausência de “liberdade” na sociedade burguesa, Marx não estava nos dizendo nada de novo sobre ela, mas simplesmente tentando nos inflamar contra ela de forma desonesta.
Na verdade, porém, Marx usa a palavra liberdade de uma forma mais convencional e mais esclarecedora. Em uma passagem altamente comprimida sobre o fetichismo das mercadorias, Marx sugere como seria uma sociedade não fetichista:
O processo de vida da sociedade, que se baseia no processo de produção, … não tira seu véu místico até ser tratado como produção por homens livremente associados, e é conscientemente regulado por eles de acordo com um plano estabelecido. (Capital, 92; as ênfases são minhas)
Agir livremente aqui é “regular conscientemente” a vida de uma pessoa “de acordo com um plano estabelecido”. Marx não afirma que o plano deve ter qualquer conteúdo particular – que deve ser comunista – para que o planejador seja livre. O conceito de liberdade que ele pressupõe é basicamente semelhante ao “negativo” usado na linguagem comum: uma ausência de restrição. Ele insiste, entretanto, que ser livre implica necessariamente na consciência de que se é livre. Podemos descontar este comportamento como uma “disposição” para avaliar possibilidades, investigar alternativas, pesar considerações, escolher o que se vai fazer. Para um “indivíduo médio”, alguém cujo pensamento é “fetichista”, entretanto, não existe tal “consciência”, não será encontrada tal disposição. Agora o Hipotético Whig que apresentei (ele poderia ser qualquer democrata liberal do século XIX, talvez também do século XX) descreveu todos os tipos de possibilidades de vida que supostamente existem na Inglaterra de sua época, e as apresentou como evidência de uma liberdade quase total. No entanto, se Marx pudesse mostrar que uma parcela significativa das pessoas, talvez até mesmo uma maioria, simplesmente não está ciente de tais perspectivas de escolha, então o paradoxo que ele avançou é que homens que nascem livres, e cuja liberdade tem sido tão estridentemente proclamada desde 1789, estão tão firmemente acorrentados como sempre, adquiririam uma plausibilidade e poder impressionantes.
Há uma observação especialmente marcante que Marx faz, que corre como um fio vermelho através do Capital, sobre a diferença radical entre os capitalistas e todos os acumuladores de riqueza anteriores. A “simples circulação de mercadorias”, escreve ele, o ato de “vender para comprar”, é “um meio de realizar um propósito não ligado à circulação, ou seja, a apropriação de valores de uso, a satisfação de desejos”. A circulação do dinheiro como capital, ao contrário, é um fim em si mesmo, (Capital, 169). Esta busca sem fim é a própria pedra de toque da atividade capitalista:
É somente na medida em que a apropriação de cada vez mais e mais riqueza no abstrato torna-se o único motivo das operações [de um homem], que ele funciona como um capitalista, ou seja, como capital personificado e dotado de consciência e vontade. Os valores de uso nunca devem ser vistos como o verdadeiro objetivo do capitalista; nem devem lucrar com qualquer transação única. A busca inquieta e sem fim do lucro sozinho é o que ele visa. (Capital, 170)
Formulações semelhantes abundam. “Os valores de uso são produzidos pelos capitalistas apenas porque, e na medida em que, são … depositários de valores de troca” (207). “Como capitalista”, um homem passa a ter “um único impulso vitalício, a tendência de criar valor e mais-valia, de fazer … os meios de produção absorverem a maior quantidade possível de mais-valia” (257). Marx compara o capital a “um conquistador que vê em cada país anexado apenas um novo limite”, e a própria atividade de acúmulo ao trabalho de Sísifo (150). Em sua monomania de acúmulo, o capitalista é como “um autômato … dotado de inteligência e vontade, animado pelo desejo de reduzir ao mínimo a resistência oferecida por aquela barreira natural repelente mas elástica, o homem”. O sistema social que ele dirige é um perpetuum industrial móvel, que continuaria produzindo para sempre, não encontrou certas obstruções naturais nos corpos fracos e nas mentes fortes de seus atendentes” (440). Seu curso, como o do advogado Tulkinghorn na Bleak House de Dickens – outro espírito da era burguesa – é “direto sobre tudo, nem para a direita nem para a esquerda, independentemente de todas as considerações, pisando tudo sob os pés” ao longo da única trilha de sua vida.
Estas metáforas vívidas trazem à tona o caráter único e implacável da acumulação capitalista: ainda assim, por tudo isso, a atividade não é necessariamente desprovida de liberdade. Seu fanatismo pode muito bem ser “fanatismo moral”, livremente escolhido e realizado; afinal de contas, as grandes “figuras históricas do mundo” do passado foram elas próprias fanáticas. De fato, em certo sentido, toda moralidade é “fanática”, na medida em que repousa sobre uma escolha arbitrária, em última análise injustificável de algo como um fim em si mesmo. O questionador cético que sempre perguntava “Mas por que é bom? Para que é bom?” nunca poderia obter uma resposta que o satisfizesse. Portanto, não há razão para que a acumulação capitalista seja menos adequada “como um fim em si mesma” do que qualquer outra coisa.
Mas Marx vê evidências que desqualificariam o capitalismo do status de uma moralidade e, portanto, de uma ação livre. Seja o que for que a ação livre possa significar, certamente implica que o ator deve estar ciente de possibilidades alternativas; e não devemos considerar uma ação legitimamente moral se o ator não pudesse sequer conceber o que poderia ser ser imoral, onde seu ato não envolvia nenhum elemento de escolha. Se examinarmos a linguagem comum dos capitalistas, porém, é precisamente este elemento de escolha que nos falta. Por exemplo, quando a Comissão de Empregos Infantis sugere que doze horas durante o dia são o tempo suficiente para as crianças passarem em uma fábrica, um E. E Sanderson, um fabricante de aço, protesta indignadamente: “Mas então haveria a perda de tantas máquinas caras que ficariam ociosas metade do tempo”. …” O que é mais intrigante sobre os Sandersons é sua ingenuidade. Não é como se eles se livrassem do sofrimento das crianças como algo sem importância moral; ao contrário, este sofrimento parece ser algo que eles simplesmente não percebem. Cada minuto de ociosidade é um minuto “perdido”; não lhes ocorre que outros pontos de vista sejam possíveis, a partir dos quais doze horas de descanso por dia para meninos e meninas em crescimento podem ser um “ganho”. Marx explica esta insensibilidade explicando o jogo peculiar que os capitalistas estão jogando:
O Sr. Sanderson tem algo a fazer além do aço. A fabricação de aço é simplesmente um pretexto para a fabricação de excedentes de valor. Os fornos de fundição, as laminadoras, os edifícios, as máquinas, o ferro, o carvão, etc., têm algo mais a fazer do que se transformar em aço. Eles estão lá para absorver o trabalho excedente, e naturalmente absorvem mais em vinte e quatro horas do que em doze. (289)
Tendo em vista estes objetivos, é natural que, quando um capitalista olha para um trabalhador, ele só veja uma coisa:
“O que é um dia de trabalho?” … O capital responde: o dia de trabalho inclui as vinte e quatro horas completas, com a dedução das poucas horas de descanso sem as quais a força de trabalho recusa absolutamente seus serviços novamente. Assim, é evidente que o trabalhador não é nada mais, durante toda sua vida, do que a força de trabalho, que, portanto, todo seu tempo disponível é … tempo de trabalho, a ser dedicado à auto-expansão do capital. (291; ênfase minha)
“O mundo”, diz Wittgenstein, “é tudo o que é o caso”. Força de trabalho, capital, mercadorias, mais-valia: estes Tatsachen enclausuram o mundo da burguesia. Mas há algo de estranho neste mundo: seus “fatos atômicos” servem também como seus valores básicos. Todas as descrições possíveis têm prescrições incorporadas; as próprias palavras definem a atitude “própria” a ser adotada em relação a todas as coisas que elas descrevem – e assim poupa aos homens o trabalho de se decidirem moralmente. Mas se, como dissemos acima, a liberdade está logicamente ligada à escolha; e se a perspectiva capitalista sobre o mundo tende a fugir à escolha; e se, como Marx escreveu em 1842, “a moral repousa sobre a autonomia, a religião sobre a heteronomia do espírito” – então é claro que é como uma religião, e não como uma moralidade, que o fanatismo capitalista deve ser compreendido.
Este é precisamente o tipo de explicação que Marx está tentando em sua discussão sobre o “fetichismo das mercadorias”:
… devemos recorrer às regiões nevrálgicas do mundo religioso. Nesse mundo as produções do cérebro humano aparecem como seres independentes dotados de vida, e entrando em relação tanto um com o outro como com a raça humana. Assim, é no mundo das mercadorias com os produtos das mãos dos homens … (Capital, 83).
A função do fetichismo, e da religião em geral, é aliviar o crente da responsabilidade por suas ações. Não é ele quem está agindo, é o Deus (ou daemon) que está agindo nele e através dele; ele não pode criticar, modificar ou mudar o mundo; ele, como o próprio mundo, é meramente o veículo de uma vontade estranha. Da mesma forma, o capitalista nega que está em seu poder até mesmo tentar alterar os processos ruinosos do mercado: ele opera de acordo com “leis eternas” às quais ele e todos os homens estão indefesos. A ficção da Lei Natural – que joga sobre todas as ambigüidades tanto da “natureza” quanto da “lei”, e através da qual se fundem discursos descritivos e normativos – é imensamente poderosa para manter os homens excitados a seus papéis. “As leis do comércio”, cita Marx Burke como dizendo, “são as Leis da Natureza, e portanto as leis de Deus”. Uma confusão lucrativa, de fato: “Não admira”, comenta Marx causticamente, “que, fiel às leis de Deus e da Natureza, ele sempre se vendeu no melhor mercado” (834). Mas é vital para a estabilidade do sistema que os trabalhadores também fiquem encantados com este tipo de mito, para que não se inflamem com o descontentamento rebelde. “Não basta que as condições de trabalho estejam concentradas em uma massa, na forma de capital, enquanto nas outras são agrupadas massas de homens que não têm nada para vender, a não ser sua força de trabalho. Nem é suficiente que sejam obrigados a vendê-lo voluntariamente”. Para que a locomotiva da produção capitalista avance a todo vapor, os trabalhadores devem se reconciliar para consumir-se como combustível: deve desenvolver “uma classe trabalhadora que, pela educação, tradição, hábito, encara as condições deste modo de produção como leis auto-evidentes da natureza” (809). O fetichismo das mercadorias é um mito determinista, concebido para conservar a ordem existente, convencendo as pessoas que nela se encontram de que não podem fazer outra coisa. Ao se imaginarem como não livres, os homens se tornam não livres: sua profecia de impotência é autocumprida.
Como se pode quebrar este quadro paralisante, dissipar esta confusão? Às vezes Marx coloca sua esperança em uma espécie de terapia por história. Ele tenta mostrar que as relações que as “leis do mercado” burguesas descrevem estão longe de ser eternas e necessárias, que na verdade são apenas inovações recentes, o resultado de eventos históricos específicos. Agora é verdade que qualquer sistema de definições pode ser esticado para cobrir todas as situações possíveis. Ainda assim, é empiricamente possível apontar contra-exemplos que exigiriam o alongamento das definições de tal forma que mesmo seus adeptos verão o absurdo e desistirão delas. Ao contrastar burgueses com relações econômicas antigas e feudais, isto é o que Marx está procurando fazer. Para resumir:
Uma coisa é clara – a natureza não produz, por um lado, proprietários de dinheiro ou mercadorias e, por outro lado, homens que não produzem nada além de sua força de trabalho. Esta relação não tem nenhuma base natural, nem sua base social é uma base comum a todos os períodos históricos. É claramente o resultado de um desenvolvimento histórico passado, o produto de muitas revoluções econômicas, da extinção de toda uma série de formas mais antigas de produção social. (188)
Relações e valores que pareciam tão inexoráveis quanto o espaço e o tempo são mostrados pela análise histórica como contingentes, determinantes; seu caráter “sagrado”, como pilares de uma ordem mundial, é profanado:
As categorias da economia burguesa … são formas de pensamento que expressam … as condições de um modo de produção definido, historicamente determinado [bestimmten] – a produção de mercadorias. Todo o mistério das mercadorias, toda a magia e necromancia que envolve os produtos do trabalho enquanto eles assumem esta forma, desaparecem assim que chegamos a outros modos de produção. (87)
Ao examinar estes diferentes modos de produção, descobrimos a única coisa que persiste em meio a todos eles: “trabalho vivo”, vontade e energia humana, “a força que cria valor” (340). Assim,
a existência de coisas qua commodities, e a relação de valor entre os produtos das coisas que as selam como commodities, não têm absolutamente nenhuma conexão com suas propriedades físicas e as relações materiais que delas decorrem. É uma relação social específica, entre os homens, que assume para eles a forma fantástica de uma relação entre as coisas … (83; enfatiza a minha).
Os padrões de valor têm “absolutamente nenhuma conexão” – nenhuma conexão necessária, Marx significa dizer – com a estrutura do mundo, mas são “relações sociais entre os homens” e podem ser mudadas se os homens assim o desejarem. Ao apontar isto, Marx está dando continuidade a um programa que ele delineou vinte anos antes, em sua Crítica da Filosofia de Direito de Hegel:
A base da crítica irreligiosa é esta: o homem faz a religião, a religião não faz o homem. … é a tarefa da história, uma vez desaparecido o mundo para além da verdade, estabelecer a verdade deste mundo. A tarefa imediata da filosofia, que está a serviço da história, é desmascarar a auto-alienação humana em sua forma profana, agora que ela foi desmascarada em sua forma santa. Assim, a crítica do céu se transforma em uma crítica da terra, a crítica da religião em uma crítica da lei e do direito, a crítica da teologia em uma crítica da política.
No Capital, Marx aponta simplesmente que o homem também faz economia, que os modos de produção não estão de forma alguma fora do alcance da direção e controle humanos. Isto pode parecer óbvio hoje em dia. Mas se considerarmos o quanto o pensamento e a ação foram congelados em formas rígidas pelos muitos mitos fatalistas do século XIX, podemos desejar que Marx tivesse gasto ainda mais força de trabalho na tentativa de perder homens em frascos – e de fato, que ele mesmo não tivesse ocasionalmente prejudicado a causa ao cair no tipo de “fetichismo” que ele mesmo soube expor tão bem.
A análise conceitual, acreditava Marx, poderia desempenhar um papel importante na quebra de imagens falsas e fetichistas da experiência humana e na restauração aos homens da liberdade da qual eles parecem querer fugir. Mas embora este tipo de estratégia possa ser bastante eficaz para sacudir uma classe explorada por apatia e mostrar que ela realmente pode mudar o mundo, não é provável que ela se dê muito bem com uma classe no topo. Uma classe dominante é “confortável em sua auto-alienação”; “encontra nesta auto-alienação sua confirmação e seu bem” (Sagrada Família); tem um interesse muito poderoso em permanecer enganada pelos mitos que propaga. A humanidade não pode suportar muita realidade, mesmo nos melhores tempos; quando a realidade é embaraçosa ou sombria, é ainda mais difícil de enfrentar. Um grupo social sob estresse é tão apto quanto um indivíduo em terapia para construir mecanismos de defesa: para exibir as estratégias mais elaboradas de “resistência” (Freud), para vestir a mais espessa e impermeável “armadura de caráter” que se pode encontrar (Reich), para evitar se prender a fatos desconcertantes. O paciente pode “não ouvir” quando os argumentos mais reveladores são avançados, ou pode repetidamente, convenientemente “esquecer”, ou pode apenas gritar abuso muito alto em um esforço para afogar quaisquer pensamentos perturbadores que acontecem para bobear. Em tal caso, é pouco provável que um argumento racional seja de grande utilidade.
Mas Marx sentiu que tinha um aliado mais formidável em sua campanha: o tempo. O próprio sistema social capitalista, ele viu, estava evoluindo para uma situação em que os impulsos e ilusões que o sustentavam em sua juventude de alguma forma murchariam, e os homens que o sustentavam voltariam a se considerar livres – sem, no entanto, necessariamente mudar sua base capitalista. No Capítulo 24 do primeiro volume do Capital, Marx esboça muito sugestivamente uma tipologia de etapas da vida do capitalismo: uma fase “clássica”, cujas características o Capital descreve vividamente (e de forma lúdica), e uma fase “modernizada”, que Marx sentia que estava apenas começando a aparecer em cena. Estas fases são encarnadas em dois tipos de personalidade ideais homens arquetípicos, “indivíduos comuns”, que cristalizam as aspirações mutáveis da “comunidade ilusória” burguesa, representam tudo o que seus membros querem ser. Sem entrar no problema muito difícil – em parte psicológico, em parte sociológico, em parte conceitual – do que leva precisamente os homens a deixar de desempenhar um papel, e começar a desempenhar outro, a descartar um estereótipo de “individualidade média” em favor de outro, quero examinar brevemente os dois tipos que Marx desenvolve e deixar claro as formas contrastantes de vida que eles pretendem trazer à tona.
A tônica da primeira fase “clássica” do capitalismo é a produção e o acúmulo (aqui Marx conflita os dois) como um fim em si mesmo. “Acumulação por acumulação, produção por produção! Por esta fórmula, a economia política expressou a missão histórica da burguesia”. A burguesia a persegue com um zelo missionário: “Acumulem! Acumulem! Isto é Moisés e os profetas”. …” (Capital) As imagens e alusões de Marx devem ser sempre levadas a sério: o capitalista típico nesta fase é tão fértil e implacável em produzir e acumular como o fanático religioso em cumprir a vontade de Deus na terra – e sua mente é tão fechada, tão impermeável à dúvida e ao debate. Marx está sugerindo aqui uma conexão mais profunda entre religião e capitalismo do que até mesmo Weber concebeu: o religioso e o capitalista zelote compartilham o mesmo estado de espírito “fetichista”, no qual a distinção entre fato e valor é embaçada, e no qual eles “não podem fazer outra coisa” porque seu sistema de descrições os cega até mesmo para a possibilidade de escolha. E não é por acaso que estes dois tipos de fetichistas devem ser ascéticos. “Desde que as ações [de um homem] sejam uma mera função do capital”, desde que ele desempenhe o papel capitalista, “seu próprio consumo privado é um roubo”. … um pecado contra sua função” (Capital). O fetichista sente que ele existe apenas para cumprir uma função; o menor desvio de seu papel põe em questão seu próprio “ser”, evoca uma culpa que o sacode para sua rapidez.
Depois de um tempo, porém, um novo tipo ideal chega para agarrar a mente dos homens. “Mas o Pecado Original está em ação em todos os lugares. À medida que a produção capitalista, a acumulação e a riqueza se desenvolvem, o capitalista deixa de ser a mera encarnação do capital. Ele recebe um sentimento de companheirismo por seu próprio Adão.
Mais uma vez, o uso que Marx faz da imagem cristã é crucial aqui. O capitalista clássico vive apenas para cumprir uma função, para encarnar um tipo ideal; todas as suas intenções seguem logicamente de um princípio – “Acumular! – e pode ser rigorosamente deduzido com antecedência; seu papel, poderíamos dizer, o desempenha. Esta perfeição metodista sistemática tipifica um ideal cristão recorrente: estar livre do peso da espontaneidade, do impulso imprevisível e do desejo incontrolável. Ser todo princípio e nenhuma paixão: este é o status que a teologia cristã reserva para os anjos (e de fato para os demônios do tipo mais perigoso), mas do qual os homens, imersos em fraqueza e imperfeição, são inexoravelmente privados. Neste sentido, é esclarecedor falar do capitalista pós-clássico como sendo infectado pelo “Pecado Original” e desenvolvendo “um sentimento por seu próprio Adão”: seus impulsos espontâneos e o jogo “irracional” de seus desejos passam a ser importantes para ele, ele não vê mais sua função acumulada como a única coisa na vida. Depois de seus prodígios de produção, ele começa a ver a busca do prazer, da vida do consumidor, como igualmente atraente. Esta nova perspectiva, mais um certo grau de educação (obtida talvez através de “atividade prática crítica”), “gradualmente lhe permite” sorrir para esta fúria pelo ascetismo, como um mero preconceito do avarento antiquado. Enquanto o capitalista do tipo clássico marca o consumo individual como um pecado contra sua função, como uma distração do acúmulo, o capitalista modernizado é capaz de olhar o acúmulo como uma distração do prazer. A angústia e a anomia que o capitalista moderno deve sofrer estão bem expressas nas linhas de Fausto, que Marx cita: “Duas almas estão vivendo em meu peito”.
Marx continua dizendo: “Na aurora histórica da acumulação capitalista e todo começo capitalista deve passar por esta fase histórica; a avareza e o desejo de enriquecer são as paixões dominantes”. (Aqui Marx faz a curiosa suposição do século XIX, encontrada em todo grande pensador de Hegel até Freud, de que cada indivíduo deve reencenar em sua própria vida toda a vida anterior da espécie). Estas paixões nunca passam. Mas mais tarde, “quando um certo estágio de desenvolvimento é atingido, … ao mesmo tempo se desenvolve em seu peito um conflito faustiano entre a paixão pelo acúmulo e o desejo de prazer” (650-51). Neste período “consumidor” o capitalista se torna como os outros homens: ele se considera como um agente livre, capaz de se afastar de seu papel de produtor e acumulador, até mesmo de desistir inteiramente por prazer ou felicidade; pela primeira vez ele vê sua vida como um livro aberto, como algo a ser moldado de acordo com sua escolha. O fetichismo, então, infunde na juventude a exuberância do capitalismo um zelo religioso – e uma ingenuidade religiosa; o desencanto vem com uma plenitude de anos, e pode afrouxar o ritmo, mas deixa uma nova liberdade em seu rastro. Os homens não se sentem mais obrigados a cumprir as infinitas exigências de uma vontade alienígena; eles são finalmente livres para pensar em si mesmos.
À medida que os capitalistas, em uma era de consumo, se tornam livres, se pensa, e perseguem sua própria felicidade em vez dos objetivos de um poder alienígena implacável, eles devem inevitavelmente se tornar menos férteis e cegamente compulsivos, mais mansos, maleáveis e humanos – mais “humanos”, quanto mais humanos, menos como anjos ou máquinas. Agora, é claro, Marx sentia que isto poderia muito bem acontecer em alguns casos; mas havia muito boas razões para não ser muito otimista. O fetichismo, ele viu, poderia revelar-se tão poderoso a ponto de fazer um fetiche do próprio desejo que o dissolveria. O sistema capitalista então simplesmente devoraria e assimilaria este desejo nascente de felicidade, e o transformaria em seu próprio benefício. Assim “um grau convencional de prodigalidade, que é também uma exibição de riqueza, e conseqüentemente uma fonte de crédito, torna-se uma necessidade comercial … O luxo passa a fazer parte das despesas gerais do capital”. Marx está antecipando a análise de Veblen sobre “consumo conspícuo”; mas ele vê que o consumo conspícuo não precisa retardar o acúmulo, e na verdade pode até mesmo levá-lo mais furiosamente. “Portanto, a prodigalidade do capitalista nunca possui o caráter de boa-fé da prodigalidade feudal do senhor feudal de mãos abertas, mas, ao contrário, sempre escondeu atrás de si a mais sórdida avareza e o cálculo mais ansioso…”. (651). Onde o prazer se torna um negócio, ele deve adquirir métodos comerciais atualizados – ou seja, deve duplicar todo o cálculo compulsivo, toda a concorrência feroz, toda a auto-alienação frenética que se destinava a acalmar. David Riesman, William H. Whyte e outros mostraram (sem reconhecimento – embora provavelmente também sem conhecimento) até que ponto a previsão de Marx se tornou realidade: quanto o lazer hoje se tornou um assunto de negócios, um reino de “cooperação antagônica” (Riesman) no qual todas as obsessões da raiva burguesa do dia-a-dia de trabalho se multiplicam e são reencenadas sob uma fachada de calma idílica. Ainda assim, Marx disse que, apesar de tudo isso, “o desejo de prazer” em sua forma pura, uma vez acendido, nunca poderia ser erradicado; portanto, os homens nunca mais deixariam sua liberdade ir completamente de novo, e o “conflito faustiano” persistiria e modificaria o capitalismo enquanto ele durasse.
Marx não diz como ele pensa que a transformação dos capitalistas em homens livres afetará a luta de classes. Mas com base nas interpretações que fiz até agora, podemos tentar um palpite educado. Homens que são animados pelo “fetichismo”, seja ele religioso, político ou econômico, vão carregar cegamente à frente como locomotivas a toda velocidade em uma única via; se colidirem e se destruírem uns aos outros não podem evitar, não há nada a ser feito. Para os homens livres, no entanto, há pelo menos a possibilidade de evitar o desastre. Entender o que significa liberdade – que não sou obrigado a viver de acordo com quaisquer regras a priori, mas que posso prescrever minhas próprias regras e moldar minha vida conforme minha escolha – é reconhecer que outros homens são agentes livres eles mesmos. Afirmar-me e reconhecer os outros como livres, neste sentido, é perceber que outras orientações além da minha, e não menos “verdade”, são possíveis, que muitos pontos de vista morais diferentes podem ser sinceramente defendidos. Isso não significa que eu esteja disposto a me proteger de meus próprios valores finais se eu for um capitalista, não implica que eu deva parar de acumular; mas pode (não deve logicamente) significar que quando os valores finais colidirem, eu estarei disposto a me comprometer, a recuar um pouco, a dar um pouco de espaço sem destruir o chão do meu auto-respeito.
Tentei lançar em claro alívio o quadro de Marx sobre o indivíduo na história: em particular, sua concepção de liberdade individual. Agora ninguém via mais vívida do que Marx a poderosa atração que “comunidades ilusórias” de interesse de classe poderiam exercer sobre os homens: estereotipar seu pensamento em clichês; congelar o fluxo de suas emoções em formas humanas rígidas e inflexíveis; transformar a ação humana em “atuação”, em repetições obsoletas de papéis pré-fabricados; em suma, reduzir os homens a “indivíduos comuns”, reproduções de tipos ideais que incorporam todos os traços e qualidades que a “comunidade ilusória” precisa. Mas tal redução, sentia Marx, nunca poderia ser completa: por mais que os homens tentassem se dissolver em papéis, sempre haveria algo que sobrasse; a liberdade humana poderia restringir, mas nunca desapareceria. Estaria sempre aberto a cada indivíduo para “se afirmar como indivíduo” contra a “comunidade ilusória” que o constringe e constringe. A fórmula de Marx para a livre ação é “atividade prática crítica”: a atividade de formar projetos e planos para a própria vida, modificando-os à luz da experiência, e esforçando-se para colocá-los em prática. Em uma sociedade que dissolveria toda identidade individual e pressionaria todos os homens a se moldarem – como a sociedade burguesa da época de Marx – a “atividade prática-crítica” deve tomar a forma de “atividade revolucionária”, pois somente através de uma resistência consciente a tal sociedade a individualidade pode sobreviver. Mas era vital para a comunidade de revolucionários evitar degenerar em apenas outra “comunidade ilusória”; e Marx sentia que a independência pessoal só poderia ser protegida em uma comunidade moral, na qual os indivíduos agem não principalmente em benefício próprio ou do grupo como tal, mas para o bem de toda a humanidade. Somente uma “classe histórica mundial”, cujos interesses e ideais são fundidos, é capaz de ampliar de forma decisiva o âmbito da liberdade para todos. Marx via o proletariado como o único grupo em sua sociedade que tinha alguma chance de se tornar “world-historical”, e ele fez tudo o que pôde para guiá-lo nessa direção. Em seus trabalhos históricos, ele fez sua própria vocação para manter a visão revolucionária afiada e clara: enfatizar a distinção entre ideal e real, proteger o proletariado dos mitos deterministas e enfatizar que o projeto revolucionário era voluntário e livre. Com o advento da sociedade comunista, porém, os homens não precisarão mais se revoltar para serem livres: eles serão capazes de elaborar seus projetos e projetos, de se desenvolverem, no dia-a-dia, durante sua jornada de trabalho, através do meio do trabalho. Em uma sociedade de abundância e produção planejada, o trabalho pode se tornar interessante e relacionado às inclinações individuais, de modo que o dualismo atualmente aceito de necessidade “material” e liberdade “espiritual”, de manter a própria vida e desfrutá-la, murchará. Tal é, portanto, a visão de Marx sobre a liberdade individual e seu programa para ampliar seu alcance – um programa bem diferente daquele que normalmente lhe é atribuído.
Fonte: https://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/us/berman1.htm
