Para começar com os fins (por Lucien Sève)

Introdução: a armadilha do termo “comunismo”.

Este livro não foi escrito para aqueles que estão ao lado da hegemonia do dólar e vêem o capitalismo hoje como o fim da história. É para aqueles que tomam o lado da ação revolucionária e do pensamento, e que estão dispostos a se engajar em uma reconstrução profunda e conceitual de uma emancipação presente e futura. A questão central é o que podemos chamar de questão comunista. Tem havido muito pouca pesquisa sobre esta questão, ou seja, pouco estudo real sobre a possível alternativa ao capitalismo.

Os ataques ideológicos ao comunismo tentaram desqualificar a priori a possibilidade de pensar num futuro alternativo e a resposta da esquerda não foi, até agora, adequada. Este é o nosso ponto de partida. Dois livros recentes, em particular, são ilustrativos: O Livro Negro do Comunismo, e Passado de uma Ilusão.

Uma característica comum deste ataque ideológico é o uso abertamente infra-conceptual do termo “comunismo”, apesar de este ser o foco principal dos livros. Um livro equipara a “ilusão comunista” à União Soviética, afirmando que ambos morreram. O comunismo é equiparado a sua forma estalinista. Eles falam de uma “entidade geral” do comunismo, em vez de formas históricas específicas. Não há distinção entre a natureza retrospectiva e prospectiva do comunismo. As conclusões políticas precedem a manifestação histórica. O objetivo final de tudo isso é criminalizar e deslegitimar toda ação e pensamento militante contra o capitalismo, para des-historizar qualquer consideração sobre o comunismo, transformando-o em uma abstração apresentada como uma tragédia.

Existem problemas reais na definição do comunismo. A União Soviética utilizou os termos socialismo e comunismo para se descrever a si mesma. O Manifesto Comunista fala de “socialismo científico”. Muitas questões teóricas e ideológicas estão na base do que parece ser, aparentemente, uma questão de palavras.

Vamos rever as tarefas correspondentes ao que estou chamando de “nova questão comunista”: O que nasceu em 1917 desapareceu e as forças comunistas tradicionais se dissolveram; o estalinismo é uma marca de infâmia; Lênin está sendo reavaliado e até Marx está fechado para inventário. Não estamos literalmente no mesmo mundo de antes: as classes, as pessoas, os conceitos são todos totalmente diferentes. Precisamos analisar em linhas gerais onde estamos na história, por que o comunismo é um processo mais do que nunca na ordem do dia, como ele seria radicalmente diferente do que era no século 20, e como podemos avançar nessa direção.

O que precisa ser feito é reconstituir teoricamente uma visão comunista para o nosso tempo, e traçar tal visão como um todo coerente, juntamente com os conceitos motivadores e estruturantes e as considerações primordiais que ela pressupõe. O que o termo comunismo poderia significar hoje, tanto como luta política quanto como forma social futura? Isto envolve compreender a perspectiva revolucionária de Marx em todo seu vigor e rigor, a fim de redescobrir as bases de uma profunda transformação social.

Capítulo I. O futuro tem um nome?

Muitos marxistas interpretaram erroneamente as idéias de Marx como significando um fim para a filosofia, sendo a idéia que a análise científica materialista afasta a necessidade de desenvolvimento e interpretação especificamente filosófica. De fato, os escritos de Marx, Lenin, Lukacs e Gramsci são permeados por considerações teóricas, incluindo a filosófica, sobre a teoria e a prática da política. O período estalinista, no entanto, é caracterizado por uma regressão teórica e decadência política. A única saída para isso é repensar as questões até o âmago.

O caminho para a questão comunista é longo, mas tendo dito que em geral, não tenho dificuldade em especificar a necessidade filosófica particular de uma abordagem teórica. O que podemos chamar de teórico é fundamental e não negociável.

Grandes mudanças na noção de como o capitalismo será substituído por outro sistema estavam em andamento em 1976, por ocasião do 22º Congresso (do PCF). As noções anteriormente sacrossantas de ditadura do proletariado, a conquista insurrecional do poder e a instalação violenta do socialismo foram abandonadas em favor de noções de transformação democrática progressiva do modo de produção capitalista. Mas estas mudanças foram instituídas de cima para baixo por uma liderança partidária mantendo a velha maneira de fazer as coisas.

A idéia principal da mudança naquela época é que a ditadura do proletariado não é mais necessária porque a classe trabalhadora constitui agora a grande maioria da população. Assim, foi dada uma resposta sociológica a uma questão política. Mas esta não é a pergunta básica. O socialismo é visto como transitório ao comunismo, e a “democracia avançada” como transitória ao socialismo. O problema está na forma não teórica e não crítica como esta transição é entendida. Ela ignora os aspectos mais essenciais da perspectiva histórica marxista.

O problema não foi o abandono do conceito de ditadura do proletariado, mas como isso foi feito: em uma decisão de cima para baixo, e na ausência de um contexto teórico. Esta foi a base da objeção de Althusser, e embora eu tivesse muitos desacordos com ele, sobre esta questão estávamos de acordo. A questão foi levantada naquela época de como a teoria pode ser liberada de seu papel de justificar um curso político, como na antiga doutrina “Marxismo-Leninismo”.

O 23º Congresso de 1979 foi uma verdadeira inovação estratégica, mas para mim enfatizava o contraste entre a riqueza política e a pobreza teórica. Por um lado, a noção de ‘autogestão socialista’, na ausência de um fundamento teórico, tornou-se rapidamente uma fórmula vazia. Por outro lado, os estatutos foram purgados das referências tradicionais ao marxismo. Embora houvesse boas razões para isto, o resultado foi um enfraquecimento dos padrões de pensamento teórico que este nome representa.

O principal obstáculo a todos os avanços me pareceu ser cada vez mais a concepção retrógrada do funcionamento e do modo de vida do partido. O problema não era apenas uma indiferença da liderança em relação a questões teóricas abrangendo toda uma gama de questões fundamentais, mas a relutância em olhar para o funcionamento e a organização do próprio partido. Minhas diferenças com a liderança eram cada vez mais políticas, bem como teóricas.

O segredo do ‘socialismo científico’

A melhor maneira de proceder à questão comunista é através de um resumo das teses relativas à supersessão do capitalismo, como tradicionalmente apresentado pelo “socialismo científico”. Ao avaliarmos estas teses, não podemos ignorar sua relação com o que elas entendem que está sendo superada. O socialismo é visto como transitório, caracterizado pela propriedade social dos grandes meios de produção quando a classe trabalhadora ganhou poder estatal. Esta é uma transição para uma forma mais elevada, uma ordem futura totalmente liberada da herança da sociedade de classes, como parece escrito em Marx’s Critique of the Gotha Program. O socialismo é descrito como “para cada um de acordo com seu trabalho” e o comunismo como “para cada um de acordo com suas necessidades”. Com o comunismo, o “fim da pré-história” é alcançado; o comunismo então avança, liberto do passado e baseado apenas em si mesmo.

Mas quando olhamos para isso, vemos que não se pode falar de socialismo, exceto no contexto mais amplo do comunismo. É por isso que Lênin quis mudar o nome do partido marxista para comunistas. É por isso que os partidos comunistas têm este nome.

Precisamos de um exame muito mais vigilante da relação entre o socialismo e o comunismo do que o que se encontra nos manuais do socialismo científico. Podemos ver imediatamente quão pouco claro é tudo isso. O socialismo tem sido visto como o primeiro estágio do comunismo e o comunismo tem sido entendido como o estágio além do socialismo. O resultado é uma idéia empobrecida do comunismo. Como primeiro passo para reconstruir esta idéia, vamos resumir a caracterização de Marx do comunismo:

– desenvolvimento universal das forças produtivas;
– apropriação real pelos produtores associados de seus poderes sociais objetivados;
– supersessão da regra do capital monopolista e das relações de mercadorias;
– transição emancipatória do trabalho para além da forma que este assume na classe trabalhadora capitalista;
– satisfação livre das necessidades culturais e materiais, desenvolvimento integral de todos os indivíduos; – desaparecimento do Estado e das classes;
– desalienação da consciência social;
– universalização do intercâmbio e da própria humanidade;
– fim da exploração;
– eliminação das opressões baseadas em classe, raça e gênero;
– transição da aparente liberdade de contingência para a liberdade real;
– em suma, o fim da pré-história humana e o início da verdadeira história humana.

É impossível considerar isto sem ser tomado pela audácia visionária da idéia marxista do comunismo. Cada um dos itens acima, naturalmente, requer tremendos esclarecimentos e elaboração. No entanto, isto não deve ser visto como uma especificação, mas como um conjunto orgânico de aspectos interconectados. Por exemplo, o desenvolvimento universal das forças produtivas não é apenas um desenvolvimento das diversas forças (como capacidades técnicas), mas é mais essencialmente um desenvolvimento da força produtiva, da humanidade como um todo, pois incorpora a ciência. Um exemplo perfeito disto é a informatização da vida de hoje. Sem este desenvolvimento, nenhum outro aspecto do comunismo pode surgir. O ponto decisivo aqui é que a apropriação pela sociedade como um todo dos principais meios de produção e intercâmbio é impossível sem a supersessão do mercado e da classe trabalhadora capitalista, o desenvolvimento integral dos indivíduos e o desaparecimento do Estado. O fato de tantos teóricos da tradição marxista não terem reconhecido isto resultou na redução deste núcleo do pensamento marxista a fórmulas simplistas, ou seja, socialismo = propriedade social dos meios de produção + “a cada um de acordo com suas necessidades”. Além disso, todo o conceito de socialismo, em princípio a primeira fase do comunismo, foi maciçamente reduzido ao simples conceito de propriedade social dos meios de produção e de troca. Isto teve resultados teóricos e práticos desastrosos.

Esta redução desnaturalizante teve seu efeito não apenas no reino das idéias, onde contribuiu para uma substancial degeneração conceitual, mas na construção do socialismo na época de Stalin, pois moldou as escolhas estratégicas. A revolução foi considerada completa a partir do momento, nos anos 30, quando a socialização dos meios de produção e intercâmbio havia sido instituída no campo e nas cidades. Stalin declarou que o desaparecimento do Estado era uma impossibilidade nas condições de cerco capitalista. O desenvolvimento integral dos indivíduos, a supersessão da divisão social entre as funções de direção e de execução, a negociação da consciência, não estavam mais na ordem do dia. Como resultado, as coisas foram convertidas em seu reverso. A propriedade social claramente não pode existir efetivamente em condições de persistência de um estado onipotente, de uma individualidade fragmentada e de uma consciência social mistificada. Isto requer o que Marx imaginava como a apropriação pelos próprios produtores associados de seus meios de produção e, mais geralmente, de seus poderes sociais, ou seja, a tomada de posse e controle efetivo, pelas próprias pessoas que trabalham sobre todas as condições objetivas de sua atividade. O que aconteceu ao invés disso foi uma desapropriação dos produtores por parte de uma burocracia estatal/partidária. Cortada do comunismo, esta versão do socialismo reforçou de fato a alienação social.

Certamente, na cultura tradicional de um partido como o PCF, o “socialismo” não se limitou a esta formulação da socialização dos meios de produção e intercâmbio, embora isto seja considerado essencial para a definição. Embora o discurso tenha proclamado as virtudes emancipatórias do comunismo, um olhar mais atento mostra que estas têm sido vistas essencialmente nos mesmos termos. Todos os problemas sociais e contradições do capitalismo serão resolvidos, nesta visão, quando esta luta primária para socializar os meios de produção for vencida. Os objetivos emancipatórios projetados para o socialismo se reduzem assim a uma sombra da visão comunista.

Outra questão na PCF é seu silêncio sobre o desaparecimento do Estado. O resultado é a aceitação tácita de toda a estrutura burguesa para pensar a relação do indivíduo com o Estado, e a delegação do poder social.

Uma manipulação crucial do pensamento de Marx

Como explicar o fato de que o socialismo se recusou a fazer a transição para o comunismo? O socialismo em sua forma stalinista deixou de se ver como transitório; os objetivos do comunismo foram esquecidos em uma versão expurgada do marxismo. Se 70 anos não foram suficientes para que a União Soviética pelo menos começasse a transição para o comunismo, isto não pode ser atribuído somente a fatores extrínsecos – cerco capitalista, etc. A principal razão tem que ser interna: o socialismo, depois de Lenin, repudiou sua essência revolucionária ao ponto de se opor de fato ao desenvolvimento do comunismo.

Quanto mais olhamos para esta estranha experiência da União Soviética e seu campo, mais temos que enfrentar a ambigüidade no vocabulário do socialismo e do comunismo. São duas fases da mesma formação? Em caso afirmativo, por que dois termos? Marx, na Crítica do Programa Gotha, introduziu a idéia de duas fases, mas não chamou o primeiro de socialismo, mas as fases inferiores, ou não desenvolvidas, do comunismo. Marx, de fato, nunca pensou que esta primeira fase pudesse ser conceitualizada de alguma forma, a não ser a segunda. O pensamento político baseado em uma visão limitada de uma alternativa socialista é, portanto, totalmente estranho ao marxismo.

Marx e Engels escolheram claramente o termo ‘comunismo’ quando escreveram o Manifesto, para distingui-lo das concepções não teoricamente baseadas no ‘socialismo’ daquela época. O contraste de “socialismo” com “comunismo” em meados do século XIX, então, tinha a ver com as correntes políticas. O objetivo do Manifesto é que o marxismo é um confronto total teoricamente fundamentado com formas burguesas de sociedade, individualidade e pensamento. Os partidos “socialistas” da época não se dedicavam de forma alguma a isso. As políticas do socialismo, então e agora, não confrontam o mundo no nível encontrado no Manifesto, por exemplo, sobre a natureza da individualidade e do poder do Estado.

O socialismo e a social democracia dominaram a política na virada do século. A Crítica de Marx ao Programa Gotha foi deliberadamente mal interpretada para que o socialismo se tornasse uma primeira fase semi-independente do comunismo, enquanto que a última foi adiada para ser pensada em outro momento. O comunismo tornou-se assim um ideal, uma vaga possibilidade no futuro, enquanto o socialismo passou a ser visto como real, pragmático, alcançável. A social-democracia e o “socialismo científico” dogmatizado compartilham desta dependência de uma concepção não-marxista da transformação social.

Lênin foi o único a ver através desta mistificação e suas implicações. No entanto, esta distorção caracterizou os movimentos operários do século 20, incluindo tanto os partidos social-democratas quanto os comunistas. O que foi invalidado por todo o curso destes movimentos não é o comunismo, mas toda esta concepção de socialismo.

Aprendendo o comunismo

Como valorizar a ideia marxista do comunismo à luz do fracasso não só dos socialismos orientais, mas também dos partidos comunistas e socialistas do Ocidente? Uma questão central que identificamos é a completa incapacidade de ambos de conceituar plenamente a transformação social revolucionária. As questões discutidas acima são cruciais para compreender a impotência crônica dos partidos do Ocidente. Na área da estratégia, o Estado não é questionado. A transformação social é vista como um golpe, uma substituição do poder do alto, a conquista revolucionária do poder do Estado. Toda a estratégia de tomada do poder estatal seguida pela ditadura do proletariado perdeu toda a credibilidade, mas nenhuma estratégia ou visão alternativa foi proposta em qualquer profundidade. Enquanto os franceses e outros partidos renunciaram ao termo (ditadura do proletariado), eles não abandonaram verdadeiramente esse modo de pensar.

Se queremos uma concepção que seja real para a maioria das pessoas, toda a concepção de transformação social deve se estender muito além da apreensão dos meios de produção e intercâmbio a todas as abolições e metamorfoses e as inovações subseqüentes, ou seja, um comunismo para o nosso tempo, não projetado no futuro, mas como é um potencial agora mesmo.

A segunda, e ainda mais importante, razão para o fracasso do projeto revolucionário nos países capitalistas desenvolvidos foi a crise de relevância histórica que desvalorizou a própria idéia de socialismo. Desde o início, as idéias de Marx sobre o comunismo, enumeradas acima, foram difíceis de conceber e impossíveis de serem colocadas em uma agenda política. A própria noção foi tacitamente descartada como irrelevante e utópica. Mas como podemos não ver seu verdadeiro desenvolvimento na realidade de hoje? A ciência não está se tornando uma força produtiva universal? Os indivíduos não estão lutando por uma revolução na biografia, de idade, sexo e identidade, pressagiando o desenvolvimento integral dos indivíduos? A expansão sem precedentes do trabalho assalariado, levando a um uso mais amplo das capacidades humanas, não é o início de uma supersessão da classe trabalhadora tradicional? O crescimento das iniciativas cidadãs, a globalização – embora de forma monstruosa – representa uma tendência à universalidade humana e à regulamentação planetária.

O ponto principal é que, através do qual entendemos a organização humana na produção de bens, gradualmente nos tornamos subordinados aos fins: o desenvolvimento das pessoas, a humanidade que aspiramos a ser, a forma de vida social, nossos horizontes históricos. Não há uma resposta real a estas questões fora da perspectiva do comunismo. Os partidos comunistas falharam, de modo geral, em abordar toda esta gama de questões, aderindo a velhas concepções, mas recentemente se dedicando a um pouco de ecologismo. O fato é que a revolução social do século XXI será comunista, ou não será.

É preciso repetir que não estamos tentando retratar um futuro ideal e formular uma política de como chegar lá. Não estamos pedindo o abandono de verdadeiras lutas atuais pelo progresso social em favor de um foco em ideais futuros vagos. Pelo comunismo devemos entender não apenas uma formação social futura, mas um processo atual. Falar da visão comunista é chamar para ver as tendências em ação neste momento, empurrando para a superação dos limites humanos da ordem social atual. Esta forma de pensar evita tanto a utopia socialista de imaginar abolições por decreto, quanto as concepções reformistaistas confinadas a um “socialismo” que mantém as características mais básicas da sociedade burguesa. Ele tenta pensar o processo de transformação social na profunda complexidade dialética do processo em que as coisas concretas realmente mudam.

A verdadeira tarefa, no entanto, é desenvolver uma nova política. Os partidos comunistas nunca abordaram estas questões. Eles não viram sua relevância em todos os aspectos do pensamento político. Questões como as mudanças na classe trabalhadora, a natureza do Estado, a relação do indivíduo com a coletividade, a fragmentação da individualidade e o desenvolvimento do espectro das capacidades humanas – estas questões não estão num futuro distante, mas estão aqui hoje. Na verdade, é a limitação de nosso pensamento ao “socialismo” que amarra nossas mãos e limita as formas e terrenos de luta às medidas defensivas contra a devastação do capital. Devemos ampliar a luta para superar o capitalismo e para todas as frentes: as formas capitalistas, o trabalho de mercadorias, o estado, a dominação, a consciência mistificada, as centenas de relações que produzem e reproduzem a alienação, etc. Devemos construir uma autêntica estratégia comunista, tão realista em seus objetivos imediatos quanto sugestiva das imensas metas que dão seu verdadeiro significado. Assim, os atores de hoje começam a ver o objetivo comunista de seus atos.

Marx racionalizou demais a história?

Esta tarefa de mudar nossas perspectivas é, naturalmente, mais exigente do que pode parecer inicialmente. Temos que inventariar o conteúdo teórico da visão comunista e inventar a prática política correspondente nas condições do nosso mundo. Nada é dado de antemão. Não seria suficiente produzir um novo Manifesto Comunista, mesmo que pudéssemos. Temos que interrogar radicalmente a própria teorização marxista. Como sabemos que o futuro é chamado de comunismo? O Manifesto afirma nos dar o “conhecimento teórico do movimento da história como um todo”, mas como saber se isso é verdade? O que é ser comunista, o que resta da crença comunista para hoje? Qual é o significado da história? Qual é o potencial da “raça humana” a que se refere a Internacional? Estas perguntas exigem um amplo re-exame do pensamento teórico marxista. Este em si não é o tema deste livro, que é dedicado essencialmente a questões políticas.

Uma questão a ser abordada aqui, no entanto, diz respeito à racionalidade da história. A perspectiva comunista tem significado apenas dentro de uma lógica histórica que implica a inteligibilidade do presente (até certo ponto) e a pré-visibilidade do futuro. Somente nestas condições nossos objetivos podem ser considerados plausíveis e nossas ações efetivas. Ela pressupõe que ainda estamos vivendo na sociedade de classes e que as próprias contradições de classe de hoje geram os pressupostos para a transição para uma sociedade sem classes. Se pudermos nomear o presente, não é nada absurdo supor que podemos nomear o futuro. Esta é a racionalidade histórica da era comunista.

A ideologia dominante nunca deixa de nos impor a crença na impossibilidade de vislumbrar um mundo alternativo, e com o fim do “socialismo”, esta visão foi empurrada cada vez mais vigorosamente, unida por muitos esquerdistas que, por sua vez, alinhavam com a idéia de que o “comunismo” não pode mais ser visto como uma alternativa.

Isto exige que olhemos brevemente para uma questão de fato: Marx racionalizou a história – não de uma forma idealista, como em Hegel, para quem o curso da história é a manifestação da Razão, mas mesmo nos termos materialistas da necessidade e, o mais importante, em sua concepção do determinismo? Estas questões foram levantadas e discutidas ao longo de centenas de vezes. De fato, Marx aderiu a uma noção de causalidade no movimento histórico – ele viu uma conexão necessária entre o caráter geral de cada época das forças produtivas, inclusive humanas, e a estrutura global de suas relações de classe, e de forma mais ampla e menos estrita, com outras estruturas e superestruturas. Cada formação social, para Marx, é uma totalidade orgânica cuja evolução não é mais aleatória do que a de um ser biológico. Podemos estudar a lógica de seu funcionamento, e ver o advento de uma mudança em seu desenvolvimento e as principais características de seu conteúdo. Assim, o modo de produção capitalista, onde encontramos contradições de classe exacerbadas ao extremo, produz as condições para a transição para uma formação social sem classes, onde os antagonismos de classe que caracterizam milhares de anos de história humana são deixados para trás, relegados à pré-história da humanidade social. A história, para Marx, não é uma noite escura em que não vemos o que estamos fazendo, para onde estamos indo ou o que queremos. No entanto, existe uma diferença fundamental entre este entendimento e o que é propriamente falado como determinismo.

Em primeiro lugar, esta teorização materialista inclui a consciência viva de que as formações sociais concretas contêm singularidades inesgotáveis, uma variedade infinita de trajetórias históricas baseadas em lógicas gerais de desenvolvimento. Cada sociedade capitalista, por exemplo, tem um ar familiar, semelhanças básicas com todas as outras, apesar das imensas diferenças. A história está saturada com o acaso e, nesta medida, é imprevisível. A necessidade que reina na natureza não é unívoca, mas dialética. Ela inclui contradições e trabalha incessantemente através do leque de possibilidades. As leis da evolução expressam essencialmente tendências e contra tendências em dinâmicas que podem sempre levar a resultados inesperados. Nenhuma evolução é linear, nenhum processo mecânico, nenhum desenvolvimento idêntico a si mesmo ou a outros, nenhuma história escrita de antemão. Além disso, ao contrário dos processos naturais, os eventos históricos não podem ocorrer sem nós. Mas a liberdade humana não suspende a necessidade, da mesma forma que o avião não suspende a gravidade. O futuro nunca está fechado. Esta necessidade aberta, igualmente distante do determinismo científico e do contingentismo obscurantista, é onde os atores da história podem tirar lições teóricas e práticas derivadas de sua experiência.

Desconstrução do tempo histórico

Como entender que não só o anti-marxismo, mas também o marxismo comum aderiu a uma caricatura determinista deste pensamento, no qual o “socialismo” existe de alguma forma pré-concebida, alcançada em uma “luta final”, na qual qualquer caminho ou linha foi considerado o único correto? Onde encontramos as raízes desta arrogância que reificou o objetivo e simplificou a história? Invocamos a influência da cultura de massa, concepções pré-marxistas, etc.? Sem dúvida, devemos. Mas não encontramos elementos deste esquema mecânico e necessário no próprio Marx? Não apenas no Prefácio da Contribuição, ou na Pobreza da Filosofia, freqüentemente citado, mas no final do Livro I do Capital, onde ele escreve que o capitalismo engendra sua própria negação, “com a inelutabilidade de um processo natural”, frase que ecoa o slogan de que a vitória do proletariado é “inevitável”.

Será que Marx, na euforia de descobrir a lógica essencial da história, atribuiu-lhes uma interpretação determinista? Não é este um fatalismo que pode levar a um fanatismo, como na carta de Engels a Bebel na qual ele afirma que “o sucesso final” do partido revolucionário é “absolutamente certo”, ou mesmo quando Lenin afirmava que “o futuro nos pertence”? Talvez em Marx e seus seguidores, apesar da ruptura radical com o pensamento especulativo na formação do materialismo histórico, haja uma visão nunca totalmente conquistada e excessivamente racionalista da história e uma superestimação de suas necessidades. Podemos ver aqui os enormes desafios práticos de pontos teóricos aparentemente menores.

Estas diferenças internas no marxismo são pequenas em comparação com as objeções levantadas pelo projeto de desconstruir o conceito de história que ganhou influência nas últimas décadas. A racionalidade objetiva do processo histórico já havia sido questionada muito antes, por exemplo, pelo pensamento de Max Weber sobre a incompletude intrínseca da história e a arbitrariedade da interpretação, por Dilthey, Jaspers e Freud que mostraram que o significado que atribuímos a nossas ações é essencialmente ilusório. Após a guerra, Merleau-Ponty retomou um tema anterior que a lógica e a história são intrinsecamente separadas.

Sem dúvida o mais importante foi Levi-Strauss que empreendeu a desconstrução mais radical. O capítulo final do La Pensée Sauvage foi dirigido abertamente a Sartre e dissimuladamente a Marx. Ele apresentava enormes provocações como se fossem fatos comprovados. Toda a história, segundo Levi-Strauss, é uma ilusão, um artefato de uma disciplina que constitui seu objeto. De fato, a história é uma série de datas sem unidade; ela se decompõe em seqüências autônomas baseadas, em última instância, em causalidades infra-históricas e inconscientes – biológicas, geológicas e cosmológicas que ele chama de verdadeiras infra-estruturas do materialismo histórico. Assim, a continuidade linear chamada história não está ligada ao homem, o significado que atribuímos às nossas experiências históricas nunca é o correto, a suposta inteligibilidade da história, o significado que atribuímos às nossas ações, é um mito. Levi-Strauss chega a esta conclusão memorável: a revolução francesa, como geralmente entendida, de fato, nunca existiu.

O tema da ilusão de racionalidade histórica é desenvolvido mais adiante por muitos outros. Paul Veyne, por exemplo, em seu estudo de Foucault (Foucault Revoluciona a História), afirma que “a História, como temos falado dela há dois séculos, não existe”. Tudo o que existe são “constelações singulares”; o resto é “mas uma palavra”. Ao demonstrar que a loucura não existe, mas é apenas constituída ou dissolvida por práticas que lhe dão a aparência de um objeto, Foucault mostrou magisterialmente o caminho para uma verdadeira “conclusão da história”, “dinamizando toda a filosofia política racionalizadora”. Ideologia’, ‘o estado’, ‘política’ mesmo os objetos naturais não existem realmente, segundo Veyne. Somente um marxista se apegaria à crença ingênua em um objeto.

Esta cruzada é acompanhada por F. Lyotard. Marxista de marca como o “modelo totalizante e seus efeitos totalitários”, ele contrariou este perigo com uma decomposição irrevogável de grandes narrativas. Estes são os amplos temas mitológicos-históricos, como a luta de classes e a emancipação humana, que sempre serviram à autoridade “legítima”. A ciência pós-moderna, com seu entendimento do descontínuo, catastrófico, paradoxal, vê a sociedade humana pelo que ela realmente é, “imensas nuvens de matéria lingüística”. Noções como a luta de classes, para Lyotard, não são nada mais que um “protesto por honra”.

Uma direção diferente é tomada por Michel Serres, em sua análise do tempo histórico. Todas as ciências contemporâneas, segundo Serres, mostram que o tempo não é linear, mas turbulento e caótico. Ele “percola”, é “desmoronado”, “estampado”, “pregueado” …. Todos os nossos problemas na teoria da história têm a ver com a maneira ingênua como o tempo tem sido compreendido. As idéias baseadas em uma noção de progressão temporal são desqualificadas, especialmente o marxismo. A dialética é, portanto, desinteressante e irrelevante. Todo o modo de pensar marxista é obsoleto.

Onde vemos o objetivo de nossos atos?

Estas afirmações exigem uma resposta cuidadosa, e não apenas polêmicas, pois abordam problemas reais. Assim, considerando a história como ilusão, sim, o curso da história como nós a representamos é uma construção que só ingenuamente tomaria como objetivo dado. Sim, os grandes movimentos operários de 1848 até hoje fazem uso de narrativas auto-legitimadoras. Sim, as formas de ativismo comunista do século passado podem não ser apropriadas para o próximo. Mas, a revolução francesa, ao contrário do Levi-Strauss, não foi uma ilusão ou um mito. A desumanização produzida pelo capital financeiro não é um artefato da metodologia histórica, uma narrativa legitimadora. Na verdade, é a negação destas realidades que é o exemplo mais flagrante de ideologias mistificadoras, de ilusões.

Em segundo lugar, é verdade que só o singular realmente existe? Trata-se de um nominalismo, protegendo sua virtude contra as entidades especulativas que têm sobrecarregado a história. O verdadeiro marxismo vulgar fundamentou “a burguesia” e mitologizou “a classe trabalhadora” sem analisar as complexas realidades e atitudes concretas englobadas por estas abstrações. Mas o que poderia ser mais antitético para a dialética materialista do que pensar em termos de generalidades fixas? A lição é que uma concepção que aspira a ser marxista deve reavaliar o papel do evento singular em relação às necessidades gerais, e o papel de seu caráter casual na determinação do curso final das coisas. Mas será que isto significa que devemos reduzir o singular a apenas singularidade? Cada pessoa é única, mas ser humano também é universal. O universal como tal não existe, mas isto não impede sua existência no singular. A lógica de classe do capital existe concretamente em cada demissão de trabalhadores, na especulação financeira, onde a primazia universal do interesse privado está inscrita em detalhes. A racionalidade histórica de fato existe em cada evento.

A idéia de um singular exclusivamente singular é semelhante ao individualismo metodológico da sociologia anglo-americana. A crença correspondente de que todas as entidades abstratas são, em certo sentido, imagens do Espírito não pode ser atribuída a Marx, que um século antes de Foucault e dos outros, insistiu que o trabalho, por exemplo, é sempre “um trabalho determinado”. Em um certo estágio de desenvolvimento, como ele mostrou na Grundrisse, “trabalho em geral” se torna uma verdade prática. Este tornar-se-singular do geral, um processo de racionalidade histórica que só uma dialética materialista pode compreender, escapa totalmente ao nominalismo – não só metodológico, mas doutrinário – que Althusser oferece como o auge do materialismo. Na verdade, esta é uma caracterização idealista do universal, ou seja, da lógica e das relações essenciais. Esta dialética, vista como tão empobrecida por M. Serres, nos permite compreender uma topologia temporal histórica que lhe escapa totalmente.

A maior objeção de todas é que, após a queda do comunismo, não podemos mais acreditar na lenda sedutora de uma história que avança em direção a um futuro melhor. Esta objeção seria mais forte se assumisse esta tese como está, ao invés de uma caricatura medíocre. Todos que conhecem Marx sabem que ele rejeitou a noção de um desenvolvimento linear, um progresso regular e totalmente previsível. O que ele acreditava é que na história como na natureza existem processos que, cumulativamente, levam na mesma direção. Por exemplo, a tendência do capitalismo para o crescimento das forças produtivas e uma queda na taxa de lucro. Ao mesmo tempo, há imensas contradições motivando todo movimento histórico, como entre a acumulação de riqueza do lado do capital e a acumulação de pobreza do lado do trabalho. Este empobrecimento tendencial, zombado nos anos 50 e 60, hoje pode ser visto por todos, a nível nacional e planetário, de uma multiplicidade de formas. O terceiro ponto, mais decisivo, mas mais mal compreendido, é que o desenvolvimento não linear destas amplas contradições tende a produzir os pressupostos negativos e positivos de sua própria supersessão. Assim, ao seguir sua própria lógica cega, o capital privado engendra inexoravelmente os estragos que trazem à existência os indivíduos e a produtividade que pode criar um sistema que devolve “a cada um de acordo com suas necessidades”.

O Levi-Strauss e os outros podem refutar este argumento? Não há nenhum sinal disso. Como Marx escreveu no Prefácio da Contribuição, uma declaração de que nenhum destes críticos tem coragem de enfrentar, “a humanidade só aceita os problemas que é capaz de resolver”. A forma como eles desqualificam Marx mostra que a racionalidade histórica como Marx realmente a concebeu é algo com o qual estes críticos não querem lidar.

Na verdade, após o fracasso definitivo do marxismo ter sido tão amplamente proclamado nos anos 70, absolutamente todas as leis propostas por Marx para o desenvolvimento do capitalismo se desdobraram diante de nós e estão se acelerando. A revolução forçada dos modos de produção e de vida, a globalização do mercado, o acúmulo de riqueza de um lado e a angústia social do outro, os esforços devastadores do capital para combater a queda da taxa de lucro, a inversão da relação entre pessoas e coisas, fins e meios, até o ponto de colocar em perigo o futuro da humanidade. Diante disso, como podemos continuar a dizer que a história é um jogo de aparências, sem continuidade, sem sentido que possamos identificar e, portanto, que não existe um empreendimento razoável a ser empreendido por nós? Isto me parece não apenas uma aberração intelectual, mas uma deserção cívica. Inconscientemente carregando uma racionalidade através de suas voltas e reviravoltas singulares, a história não é sequer este puro “processo sem sujeito ou fim”, como na redução de Althusser: não sem graves limitações e regressões até agora, de alguma forma chegou a haver um sujeito e uma finalidade.

Enraizadas nas grandes tendências históricas, as grandes visões axiológicas nunca deixaram de dar origem a grandes causas políticas e humanas, cujas virtudes mobilizadoras, transcendendo as fronteiras de gerações e nações, nos permitem construir este nosso mundo parcialmente civilizado. A luta pela República Francesa, a longa marcha pela descolonização, a emergência irreprimível de uma individualidade humana autônoma, impulsionada hoje pela luta pela verdadeira igualdade das mulheres. Como alguém pode ousar dizer, à luz dos frutos dessas lutas e de muitas outras, que elas não passam de Grandes Narrativas fictícias, sem existência a não ser em nossa imaginação, que ‘a República’, ‘soberania’, ou ‘igualdade’ não existem?

Uma nova janela histórica

Tudo isso nos leva a uma pergunta final: o fim da União Soviética e o aborto de um século e meio de história revolucionária nos proíbe de nos situarmos na continuidade de tal história? Isto levanta a questão de saber se pode haver uma continuidade essencial das contradições do capitalismo e uma descontinuidade de sua supersessão? Este é o momento de ser um dialético. Podemos dizer, como já disse várias vezes, que uma contradição não resolvida não está suspensa, mas, ao contrário, continua a funcionar mais profundamente? Certamente sim, mas somente na medida em que a futura resolução sofreu um revés radical, quando inevitavelmente muda de fase. A história, como sabemos, não serve duas vezes o mesmo prato.

Transição da fase histórica de contradições não montadas – uma nova noção importante na conceituação viva do materialismo histórico. Há um século e meio, uma perspectiva revolucionária foi formulada como uma revolução socialista a ser realizada por um proletariado e liderada por um partido de vanguarda que conquistaria o poder estatal e socializaria os meios de produção. O fracasso irrecuperável da causa assim definida já nos levou a outra época. Todas as realidades essenciais que tornaram este empreendimento plausível estão sendo transformadas: os modos de produção, as estruturas de classe, a lógica política, as realidades sociais, as motivações pessoais, o espírito dos tempos, o estado do mundo. Assim, uma janela histórica foi fechada. Com isto quero dizer uma estrutura temporária que tornou possível um tipo de estratégia transformadora e outros impossíveis. Enquanto o termo “conjuntura” se refere à singularidade de um momento, a janela histórica pode se referir a todo um período. A verdade é que a janela anterior já estava se fechando em maio de 1968, revelando a obsolescência progressiva do comunismo tradicional, para não mencionar o Brezhnevismo.

Hoje esta janela histórica, identificada com o Manifesto, está irremediavelmente fechada. A “classe trabalhadora” não é mais a grande figura identificada com as forças potenciais de transformação social. Sua visão do socialismo não é suficiente, da revolução não adequada, e do partido não apropriado. A causa permanece, mas em determinações concretas totalmente diferentes. Esta é a linha divisória entre um comunismo arcaico, que se recusa a reconhecer este fechamento, isolado do futuro, e um comunismo que assume a tarefa de explorar teórica e praticamente a nova janela histórica, ainda tão pouco compreendida. Isto significa compreender o conflito entre capital e anti-capital hoje e inventar uma nova cultura, política e formas organizacionais autenticamente comunistas que nos permitirão participar desta luta.

Não, Marx não racionalizou em demasia a história. Ele tentou dialecticizá-la de uma forma materialista. Ele subestimou o prazo para a conclusão dos processos que ele discerniu. Ele viu a transição da era da pré-história como uma época curta e homogênea, ao invés de uma história muito longa de janelas históricas em mudança. É esta mudança que vamos nos esforçar para esclarecer.

O futuro, de fato, tem um nome. Apesar de suas contingências, turbulências, descontinuidades e falsas aparências, a história, em sua objetividade teimosa, abriga lógica suficiente para oferecer a uma subjetividade combativa uma chance razoável de realizar uma grande causa. Agora não é cada vez mais necessário, tanto objetivamente quanto subjetivamente, pôr um fim a uma sociedade de classes, sempre desumana, mas que hoje desencadeia dramaticamente uma desumanização proliferante e irreversível da espécie humana?

Finalmente, pode-se perguntar, se podemos dizer que o futuro é uma sociedade sem classes, por que usar o nome ‘comunismo’, particularmente se a ‘questão comunista’ está longe de ser excluída? Foram levantadas duas objeções ao uso da palavra comunismo como designação teórica e política do movimento de emancipação universal – seu conteúdo semântico e sua ressonância histórica. Em relação à primeira, embora o termo implique solidariedade e coletividade, ele mesmo não significa a concepção de Marx do fim da história – o “desenvolvimento completo e livre de todos os indivíduos”. Mas a novidade decisiva da janela histórica que toma forma hoje não anula a continuidade com o projeto que Marx imaginava emergir finalmente da era da pré-história caracterizada pela sociedade de classes. O termo “comunismo” passou a significar a radicalidade não negociável da transformação social a ser empreendida. Talvez no futuro haja outra palavra, mas para hoje, esta é a palavra com estas conotações.

Capítulo II. Que comunismo depois do “comunismo”?

O uso do termo marxista “comunismo” serve para sugerir uma forma profundamente pensada de traçar os contornos gerais da perspectiva de uma transformação social adequada aos nossos tempos. Desenvolver seu conteúdo concreto, entretanto, é um trabalho completamente diferente, exigindo não apenas um conhecimento íntimo de muitas áreas, mas a capacidade de reativar a abordagem em cada conjuntura. Este não é um projeto para uma ou mesmo várias pessoas, nem para uma força política que procura “dirigir as massas”, formulando antecipadamente, e de cima, uma agenda de mudanças a serem feitas. Os verdadeiros idealizadores desta transformação social serão os próprios atores. Mas o que se ganha em pertinência através desta democratização pode ser perdido na coerência geral do pensamento e, portanto, na eficácia política. A coerência do todo é completamente diferente da soma empírica dos conteúdos particulares que ela articula. É a relação orgânica que os unifica, a lógica essencial que os perpassa. É teórica. É esta teorização que hoje falta tão claramente. É por isso que um conceito retrabalhado de comunismo é tão importante, para servir como um fio unificador na busca desta nova coerência, permitindo-nos dar sentido a um empreendimento radicalmente revolucionário. Nosso objetivo no presente capítulo, muito limitado e ambicioso, é começar de novo a partir da herança de Marx, e através de seu confronto com as contradições orgânicas de nosso mundo, bem como com a janela histórica de nossa época, esboçar a realidade transformada da visão comunista em suas características gerais. Limitada, na medida em que se trata de reflexões pessoais com muitos pontos discutíveis; ambiciosa, na medida em que o objetivo não é menos do que ver como ter sucesso onde o movimento revolucionário do século 20 fracassou.

O procedimento de Marx foi empreender uma análise profunda das contradições do real, identificar os pressupostos objetivos para sua supersessão e, a partir daí, determinar uma meta revolucionária plausível. Assim, a questão comunista para ele é acima de tudo uma questão de fato – como o movimento de capital abre caminho para sua própria negação? Esta abordagem contrasta com todo utopismo, não no sentido de grandes esperanças, mas de grandes ilusões. Traçar o conjunto de grandes contradições que Marx revelou em seu tempo está longe de ser simples, devido a uma característica essencial de seu trabalho. Partindo da concepção global do comunismo encontrada no Manifesto, que fala não apenas do capital e do trabalho, mas do indivíduo, da família, do estado, da nação, do direito e da moral, Marx empreendeu um empreendimento colossal de crítica econômica em uma área muito mais limitada. E do plano de trabalho que ele delineou para este assunto em 1857-9, o Capital tratou apenas de uma parte – deixando de fora, com o Estado, o mercado global e suas crises, o que teria completado a longa marcha desde a mais simples abstração da produção de mercadorias até as complexidades concretas da economia capitalista. Estas reduções e omissões levaram a terríveis mal-entendidos. A leitura dominante do Capital, dos movimentos operários do século XIX a Althusser, tem se limitado essencialmente ao Livro I, com enormes conseqüências teóricas e políticas. A questão ainda está em aberto, portanto, de até que ponto o materialismo marxista sofreu uma subestimação intrínseca da superestrutura em relação à base e, mais genericamente, do simbólico em relação à coisa. Como projetamos criticamente o conceito de comunismo sobre as realidades do mundo contemporâneo, devemos ter sempre em mente tudo o que tal conceito possa estar deixando de fora, especialmente no que diz respeito a uma janela histórica que nenhuma contradição será demasiada para se abrir de par em par.

O movimento de capital e as fontes do comunismo

Isso observado, comecemos com as contradições mais determinantes que Marx traçou ao analisar o movimento de capitais. A elaboração segue considerações sobre dois processos gerais: o processo de produção (livro I do Capital), e o processo de desenvolvimento da economia capitalista como um todo (livro III do Capital). A contradição central do processo de produção é formulada como a “lei geral da acumulação capitalista”: onde o capital domina, há uma acumulação de riqueza em um pólo social e a inexorável acumulação de aflição material e moral no outro, a ponto de empobrecimento completo, escravidão e degradação humana (livro I 724-5). Esta formulação da contradição corresponde à intenção do livro I de revelar o segredo da exploração capitalista, ou seja, a extorsão de mais-valia na qual, apesar de sua aparência, o salário não é igual ao preço da mão-de-obra fornecida, mas, de forma bem diferente, ao preço de compra de mercado da força de trabalho investida. A força de trabalho, por si só entre as commodities, produz mais valor do que é representado em seu custo. Esta exploração é fonte de muitas outras contradições que periodicamente levam a crises, notadamente entre o crescimento incessante da produção de bens, e a escassez crônica de poder de compra para a classe trabalhadora.

O mais fundamental neste processo é que o capitalismo, baseado na forma privada de propriedade dos meios de produção, na qual toda extorsão de mais-valia se baseia, confere ao produto um caráter cada vez mais social. Esta é uma condição prévia para todo desenvolvimento da produtividade, mas ao mesmo tempo torna esta forma privada obsoleta. Assim, é o próprio desenvolvimento do capital que involuntariamente cria as condições para a socialização destes meios, o que por sua vez pode pôr um fim à exploração de classe. A anarquia do mercado é substituída por um domínio social que consiste em planos racionais para as necessidades humanas. Aqui encontramos as raízes da cultura revolucionária orientada para o socialismo, no sentido clássico do termo. Muitos têm visto esta noção de transformação como a quintessência do marxismo, ao qual nada essencial pode ser acrescentado ou subtraído.

Mas se estudarmos o Capital até o livro III, descobrimos um panorama muito mais amplo que abre horizontes revolucionários que ainda precisam ser desenvolvidos. A contradição fundamental que a análise agora se refere é a queda tendencial da taxa de lucro, ou seja, a relação entre o lucro obtido e o capital avançado que constitui a verdadeira “força motriz” da produção capitalista (livro III p. 271 ES 1957). Esta tendência tem a ver com a lógica mais essencial do capital: ao acumular interminavelmente o trabalho passado que hoje é objetivado como capital fixo na forma dos meios de produção, ou seja, máquinas, tecnologia, etc., ela valoriza cada vez mais este “trabalho morto”, em relação ao “trabalho vivo”, o trabalho produtivo das pessoas vivas no presente. O rendimento de lucro do trabalho vivo diminui constantemente em relação ao rendimento do trabalho morto. Segundo Marx, “de todos os pontos de vista, esta é a lei mais importante da economia política moderna e a mais essencial para a compreensão das relações mais complexas (livro Grundrisse II p. 236)”.

Nesta lei, podemos ver a função profundamente histórica e essencialmente transitória do capitalismo: assegurar o avanço ilimitado da produtividade de uma forma em que os mortos esmagam os vivos, o que contraditoriamente impõe a este avanço os limites mais severos e absurdos. Ao mesmo tempo, seus violentos esforços para contrariar esta queda na taxa de lucro de todas as maneiras possíveis se tornam claros: sobretudo através de uma superexploração insaciável dos trabalhadores, mas também através da desvalorização maciça dos capitais, resultando em um tremendo desperdício; uma expansão internacional agressiva criando um mercado mundial; a apropriação tecnológica dos formidáveis poderes da ciência, o que eleva a produtividade a alturas sem precedentes, ao mesmo tempo em que desencadeia contradições sem precedentes.

A abordagem de Marx para os dois processos que temos considerado – o processo de produção e o desenvolvimento da economia capitalista como um todo – pode ser resumida da seguinte forma: a lei geral da acumulação capitalista nos permite compreender o funcionamento recorrente do sistema enquanto a lei da queda tendencial da taxa de lucro nos permite compreender o desenvolvimento de suas estratégias e, em última instância, de sua atual crise estrutural.

Através desses processos, acumulam-se novas condições prévias para a supersessão do capitalismo, em particular as da possível e necessária transição para um modo de avanço da produtividade baseado, ao contrário do anterior, em economias de capital fixo viabilizadas pela incorporação da ciência no aparato produtivo, que por sua vez permite o financiamento do mais ambicioso desenvolvimento de capacidades em todos os indivíduos. Esta inversão da tendência histórica anterior abre o caminho para uma eficiência econômica e um desenvolvimento humano inigualáveis. Isto nos leva a uma conclusão importante: quando consideramos a forma de propriedade dos meios de produção, tocamos no essencial apenas na medida em que pode criar uma situação muito mais favorável à transformação completa do conteúdo da gestão das atividades financeiras e econômicas. Aqui está a raiz do problema: na ausência disto, nada de importante pode mudar, como vimos na experiência francesa das nacionalizações de 1981.

A supersessão do capitalismo, em outras palavras, requer muito mais do que socialismo como tem sido normalmente entendido – ou seja, onde a socialização dos meios de produção é considerada como o ato fundamental que por si só põe fim à exploração humana. Esta supersessão requer uma transformação comunista que revolucione muitas outras relações essenciais e tendências históricas da sociedade de classes, não apenas em sua forma, mas em seu conteúdo, e que podemos resumir como esta inversão cardeal: o desenvolvimento humano vem finalmente a predominar sobre a produção de bens.

Mas será que esta formulação significa que estamos permitindo que nossa análise econômica rigorosa regresse a um vago humanismo filosófico? Este ponto é ainda mais decisivo do que podemos acreditar a princípio. Quando lemos cuidadosamente o Capital, não podemos deixar de ver a persistência deliberada de formulações ‘filosóficas’ por meio das quais Marx situa a própria essência do capitalismo em sua propensão irreprimível para reverter a mais universal das relações: as de pessoa para coisa e de meios para fins. O capitalismo, ele escreve muitas vezes, é aquela forma social que personifica as coisas e que personifica (reifica) as pessoas, que promove os meios para os fins e que demota os fins para os meios. (O autor lista numerosas páginas em Grundrisse e Capital).

Sinônimo de acumulação sem fim, no duplo sentido da palavra, o capitalismo faz do frenesi do enriquecimento privado, pago pelo imenso sacrifício dos indivíduos, o “objetivo mais absurdo em si mesmo”. Aqui, em última análise, e por definição o que deveria ser seu triunfo, está a profunda razão antropológica que nega a permanência histórica a este modo de organização social, e até mesmo à própria humanidade se esta não puder se libertar dele. A imensa questão dos fins, muito pouco familiar à cultura tradicional comunista, não está se tornando cada vez mais crucial? Voltaremos a esta questão.

Pensando em termos de alienação

Esta abordagem filosófica, no sentido menos especulativo da palavra, encontra sua expressão exaustiva em Marx no vocabulário da alienação. Este termo, muito mais diversificado em alemão do que em francês (ou inglês), tem em seu centro o conceito de Entfremdung, ou seja, o processo de tornar-se estrangeiro. Mas no momento em que esta palavra é pronunciada, ela se depara com as mais ferozes objeções: é acusada de ser um termo típico que “ainda acredita na filosofia”, que reverte para as ilusões feuerbachianas do jovem Marx e que evoca todas as análises de classe. Althusser, em For Marx, fez a afirmação de que no Capital, “a alienação desaparece”. Na verdade, este é um de seus erros mais patentes, que ele teve que admitir mais tarde (cf. Carta a John Lewis), mas ele não tirou as conclusões corretas. De fato, a idéia e o vocabulário da alienação/de-alienação perpassa os trabalhos maduros de Marx e Engels, desde o Manifesto até o Grundrisse e o Anti-Dühring. No Capital, o termo está no centro das exposições da lei de acumulação capitalista e da queda tendencial da taxa de lucro. O leitor francês (e inglês) raramente vê isto, no entanto, porque os tradutores, como todos, têm sido um pouco cegos ao fato de que em Marx não há um, mas dois conceitos sucessivos e muito diferentes de alienação. Em seus primeiros trabalhos é um conceito especulativo: é o que as pessoas são em um determinado contexto social. Quando esta condição não é concretamente entendida como produzida na história, ela é metamorfoseada, como em Feuerbach, em uma natureza abstrata, ou “essência” do “homem”, que é entendida como sendo inerente aos indivíduos. Nesta concepção, não sabemos por que as pessoas são desapropriadas na alienação religiosa, política ou econômica, ou como podem se reapropriar.

Este conceito imaturo de alienação desaparece para sempre em Marx e Engels em 1845-6. A “essência humana” que eles agora compreendem, é o “conjunto de relações sociais” em evolução (nota re: tradução de Gesellschaftliche = societal não social). Ela foi transmutada em outro conceito, fundamentalmente repensado, e agora em termos consistentes com o materialismo histórico. Alienação é agora o conjunto de processos pelos quais os poderes sociais das pessoas, suas capacidades coletivas de produzir, trocar, organizar, saber, se desligam delas para se tornarem forças estrangeiras, mesmo monstruosamente autônomas, que as subjugam e esmagam. Exemplos são o capital e a lei do mercado, o Estado e a lógica do poder, a arena internacional e a “inevitabilidade da guerra”, as idéias dominantes e as aparências ilusórias…

Mas por que esses poderes são alienados? Isto não tem a ver com algum destino natural, mas com uma situação histórica. Especificamente, as atividades humanas se baseiam no ciclo incessante de reinício e expansão de sua objetivação social em produções de complexidade cumulativa, desde as primeiras ferramentas e sinais até as tecnologias e teorizações de hoje, e de sua constante apropriação subjetiva pelos indivíduos. Neste processo, os próprios indivíduos estão se desenvolvendo. Conforme a história avança, os elementos do ciclo se tornam mais complexos. Mas esta complexificação é paralela a um processo triplo de divisão social: a divisão do trabalho, que, como disse Engels, “também divide as pessoas”, fragmentando sua capacidade de reapropriação; as divisões de classe, que colocam a maioria das riquezas materiais e culturais fora do alcance da grande maioria dos indivíduos; e no estágio atual da história, o que poderíamos chamar de divisão de fase. Nesta divisão, vemos que as capacidades humanas que foram objetivadas em gigantescos poderes sociais começam a entrar em uma era na qual não são mais governáveis no quadro social existente, o que impede o desenvolvimento da cooperação universal e da individualidade integral.

Assim, estamos vivendo o paroxismo da alienação, esta forma antagônica que imprime inevitavelmente a objetivação dos poderes humanos com a época da humanidade fragmentada. A alienação, portanto, não é um conceito de ciência social limitado a um setor específico, como a exploração; é uma categoria global de antropologia histórica, menos explicativa do que interpretativa, mas, mais geralmente, crítica e prospectiva, filosófica sem qualquer vagueza, e rigorosamente indispensável para conceber a lógica geral da trajetória da humanidade. O conceito de alienação abrange, sem dissolver, o conceito de exploração econômica, bem como a fragmentação biográfica, a reificação social, a sujeição política e a ilusão ideológica. Enquanto o conceito de exploração nos permite conceber o socialismo, a alienação constitui a categoria por excelência do comunismo, para a qual até fornece uma definição básica: o comunismo é tanto o processo como o resultado da supersessão de todas as grandes alienações históricas através das quais a espécie humana se desenvolveu contraditoriamente até agora.

O que ganhamos praticamente com essas mesmas considerações teóricas para os desafios que enfrentamos hoje? É aqui que devemos fazer um balanço dos efeitos da redução histórica da cultura comunista à sua versão socialista, cuja tarefa atribuída pode ser resumida em pôr um fim à exploração dos trabalhadores. Podemos fazer isso buscando o contrário – estudando o enriquecimento que a re-produção da concepção original completa de Marx pode proporcionar nas condições atuais. A cultura tradicional do socialismo se concentra na produção de bens materiais, seus meios e suas formas de propriedade, seus atores e, portanto, a classe trabalhadora. Estes são os termos básicos de mais de um século de história revolucionária. Passar daqui para uma cultura comunista de desalienação geral não implica em nada perder de vista isto – muito pelo contrário: a exploração do trabalho é em si mesma uma “grande alienação histórica” porque, como Marx enfatizou repetidamente, ela se baseia na separação dos produtores de seus meios de produção. Esta continua sendo uma grande preocupação para todos os adversários do capital.

Pensar em termos de desalienação exige uma enorme expansão da área de contradições trazidas dentro do escopo da perspectiva comunista. Mesmo no Capital, com todas as suas limitações do ponto de vista aqui apresentado, encontramos, de forma breve mas clara, as tendências devastadoras do capitalismo, como o esgotamento da natureza ou a falsificação de produtos, as necessidades crescentes, como para uma mudança radical de conteúdo na educação da geração mais jovem ou para uma relação entre os sexos que abra o caminho para uma família de um novo tipo, para a desmistificação da consciência, libertando seu universo da mercadoria e de seu fetichismo: todas estas são bases possíveis para aproveitar as iniciativas transformadoras muitas vezes deixadas a outros, ou mesmo tratadas como desvios. Além disso, a alienação, entendida sem ambiguidade como um processo sócio-histórico, é ao mesmo tempo a lógica biográfica mais profunda, pois todas as formas de sociedade implicam em formas de individualidade. Esta dupla categoria nos permite assim pensar juntos o antagonismo social e o sofrimento pessoal, para unir na prática as motivações para a transformação do mundo e para a recuperação do eu. Isto tornaria à política sua dimensão antropológica e ética plena, uma expansão decisiva. Em última análise, envolvendo toda a pessoa, a cultura do trato diz respeito a todos. É por isso que, cada vez mais, as forças capazes de contribuir para a supersessão do capitalismo podem ser encontradas muito além das fileiras dos trabalhadores, em todos os setores sociais.

Rumo a uma estratégia de desalienação

A esta expansão, que já mudou muitas coisas, acrescentamos uma transmutação que muda ainda mais. Se o capitalismo, em última instância, equivale apenas à exploração do homem pelo homem, seu papel histórico é apenas negativo, e sua contribuição reside apenas em sua abolição. Este entendimento definiu toda uma forma de combatê-lo. Quando passamos ao ponto de vista da alienação, uma perspectiva completamente diferente é criada. Não que a desapropriação dos trabalhadores se torne menos inaceitável, mas a alienação não é apenas a desapropriação impiedosa dos indivíduos, é também um desenvolvimento sem precedentes das capacidades humanas, embora de uma forma que os afeta até seu núcleo. Isto é o que Marx nunca hesitou em chamar de “missão histórica” do capitalismo, e se esforçou para compreender sua tremenda vitalidade. O capitalismo não deve ser visto apenas como destrutivo. A alienação se encontra em tudo que produz, por exemplo, no contorno cataclísmico que impõe à globalização, enquanto desempenha um papel positivo em sua constante propensão para destruir todas as barreiras desgastadas pelo tempo.

Pensar em termos de alienação acaba por restabelecer uma visão dialética das coisas, ao contrário de um discurso de pura denúncia que não oferece uma verdadeira alternativa e, como resultado, encontra apenas um pequeno público. Isto leva à rejeição da idéia, sem dúvida correta para a Rússia quando Lenin a formulou em 1918, mas absurdamente codificada como uma lei geral por Stalin, que o “socialismo” não encontra “relações prontas” na sociedade burguesa exceto talvez as do “capitalismo de estado”: uma idéia terrível para uma nova sociedade que é essencialmente vista como de alguma forma imposta de fora sobre uma realidade recalcitrante. Isto é exatamente o oposto de uma concepção marxista na qual o desenvolvimento do próprio capital e as reações a ele produzem muitos pressupostos do comunismo a partir de dentro. Isto traz em jogo uma mudança crucial no pensamento e na prática comunista: de uma cultura de negativismo e exterioridade, que inevitavelmente marginaliza uma força política, para outra onde, qualquer que seja sua influência em um dado momento, o futuro está do seu lado.

Isto requer um esclarecimento de vocabulário. Quando lemos Marx nas traduções disponíveis em francês (ou inglês), frequentemente encontramos o termo abolição, como no Manifesto que muitas vezes evoca a imagem de uma “abolição das relações sociais existentes”. Esta idéia foi durante muito tempo estreitamente identificada com o discurso comunista: devemos abolir a propriedade dos meios de produção, abolir o capitalismo, etc. Mas na maioria das vezes este termo é traduzido do famoso termo alemão Aufhebung, que, no uso popular, significa principalmente abolição, supressão, etc, mas na linguagem teórica de Hegel – que explicou sua etimologia e uso, e de Marx seguindo-o, tinha expressamente um significado muito mais dialético: supressão, preservação e elevação, ou seja, a transição para uma forma mais elevada, que as traduções contemporâneas de Hegel fazem pela ‘sublação’ do neologismo (‘sursomption’ em francês; assim como o autor francês substituiu este neologismo pelo termo francês mais comum ‘depassement’, eu substituí o neologismo inglês pelo termo ‘supersession’ – cs). A tradução clássica e universal de Marx, na qual Aufhebung é unilateralmente apresentada como abolição constitui, portanto, uma deformação patente de seu pensamento, com conseqüências incalculáveis. quando Marx fala de um Aufhebung que leva a uma forma mais elevada, devemos traduzir isto como supersessão . De fato, quando ele fala de uma abolição pura e simples, ele mais freqüentemente usa termos diferentes, tais como Abschaffung ou Beseitigung.

Na ausência de explicações adequadas sobre estes assuntos, esta mudança terminológica da linguagem da abolição para a da supersessão pode parecer representar um retiro reformista. (nota – este tem sido o caso na França em respostas a novas traduções de obras marxistas e a textos publicados pelo grupo Communiste Refondateur, nos quais Sève tem estado profundamente envolvida). Muito pelo contrário, esta mudança representa o restabelecimento de nossa compreensão do que Marx tinha em mente: que como o capitalismo é uma forma antagônica e transitória do desenvolvimento das forças humanas, a tarefa revolucionária é inseparavelmente suprimir esta forma a fim de manter e promover os conteúdos já adquiridos em novas formas, e assim substituir o capitalismo no sentido pleno do termo. Podemos, por exemplo, abolir o capital fixo, todo o trabalho acumulado no passado que é uma parte essencial da riqueza nacional? A idéia equivocada, não marxista, de abolição, tão central para a “identidade comunista” até agora, pagou o terrível preço de uma prática política atrofiada na qual a “teoria” teve interesse apenas para um punhado de intelectuais. E isto quando o que Gramsci disse em seu tempo está se tornando mais verdadeiro do que nunca: “todo mundo é um filósofo”.

Uma área muito expandida, um conteúdo dialectizado – ainda não esgotamos as contribuições mais essenciais da perspectiva de desalienação até acrescentarmos: um novo tipo de abordagem estratégica. A idéia de mudar o modo de propriedade dos meios de produção de uma só vez prevê um amplo ato político-jurídico que pressupõe a conquista do poder do Estado sobre a burguesia numa perspectiva clássica de recurso à violência. Esta é uma concepção de grande fascínio revolucionário cujo resultado tem sido, na maioria das vezes, em um país como o nosso, esperar a hora que nunca chega, ou seja, uma prática política muito pouco revolucionária, muitas vezes limitada a lutas defensivas, denúncias verbais, ações sindicais, etc. Todo este conjunto é derrubado por uma perspectiva de reapropriação. Isso significa que a visão da revolução está ultrapassada? De modo algum: substituir o capitalismo continua sendo, no sentido mais forte da palavra, uma revolução, ou seja, uma inversão radical da ordem existente. Mas a idéia de revolução não está necessariamente ligada à de uma conquista violenta do poder do Estado, nem a uma transformação social abrupta decretada de cima. Esta é apenas uma forma histórica de revolução, entre outras.

A reapropriação efetiva de seus poderes sociais pelas massas de indivíduos, revolucionários de fato, rejeita duplamente esta forma: não pode ser instantânea, constituindo um processo bastante longo que requer um equilíbrio de forças favorável; não tem necessidade de esperar um hipotético momento apropriado, aspirando, ao invés disso, a assumir sem demora assuntos verdadeiramente sérios. O que emerge aqui é um conceito verdadeiramente novo de revolução: revolucionário sem revolução – uma evolução revolucionária, ou talvez uma revolução evolucionária.

Para começar com os fins

Começamos agora a ver a renovada capacidade analítica oferecida pela transição de uma cultura de socialização dos meios de produção para outra, muito mais ampla e profunda, de reapropriação de todas as forças humanas, das quais ofereci apenas alguns vislumbres. Além disso, a idéia de alienação abrange não apenas esta clivagem das forças humanas dos seres humanos vivos, mas também a perda de sentido. Um capítulo imenso de nosso drama contemporâneo se enquadra nesta fórmula. Em um ciclo não alienado de objetivação, os poderes humanos socialmente reificados recuperam o significado subjetivo em sua constante reapropriação pessoal: assim, passam a poder experimentar a razão de nossas ferramentas, palavras e instituições. Mas a divisão impiedosamente alienante dos bens, poderes e conhecimentos humanos de seus produtores corta o caminho para o sentido, de duas maneiras. Meios sem fins, por um lado, porque o enorme crescimento dos poderes humanos tende a metamorfosear-se em uma “força natural” cega e muitas vezes esmagadora; fins sem meios, por outro, porque os indivíduos estão condenados a saltar absurdamente entre a quimera e a impotência. Estamos vivendo a mais histórica das crises de significado. um sinal seguro de que de uma forma ou de outra nossa pré-história social não pode durar muito mais. A escolha é um comunismo naissante ou uma desumanização final.

Talvez a acusação mais forte que podemos fazer contra o capitalismo seja sua total incapacidade de explicar por que devemos sofrer as mil mortes que ele nos inflige. A humanidade está se destruindo material e moralmente literalmente para nada, para uma acumulação frenética de riqueza abstrata, despojada de todo sentido antropológico. É por isso que a questão mais central que podemos colocar hoje tem a ver com os fins de nossas atividades humanas. Não colocar estas questões foi sem dúvida uma das maiores insuficiências da cultura do socialismo em seu enfoque sobre os meios de produção: por trás do “como” esqueceu o “porquê”.

Para começar com os fins: este é o ponto de partida adequado para um comunismo de nosso tempo. Por que, isto é, para quê, trabalhamos, vamos à escola, votamos, etc.? Qual é o propósito humano? Nenhuma atividade social deve escapar desta pergunta. Qualquer desalienação da política deve começar ouvindo verdadeiramente estas questões de significado e trabalhando com os questionadores para encontrar respostas significativas. O capital, por sua vez, não é mais uma pretensão, por mais cínica que seja, de ter qualquer propósito humano: é dinheiro por causa do dinheiro e de seu poder, cujo fim último só pode ser ele mesmo. Esta ausência de fins humanos é sua verdadeira condenação. Mas, é possível encontrar, em um nível ético completamente diferente, um para o que é válido em si mesmo?

O pensamento ecológico dá uma atenção considerável a esta questão de fins, o que confirma a hereditariedade compartilhada entre ele e o comunismo. Seu filósofo mais notório, Hans Jonas, formula em Le Principe Responsabilité (1990) – um livro que pretendeu como resposta ao Principe Espérance do marxista Ernst Bloch – este grande imperativo que nos obriga a não comprometer por nossas ações “a permanência de uma vida autenticamente humana na terra”. Mas o que é uma vida autenticamente humana? Para seguir Jonas, a resposta está atrás de nós, proporcionada em última instância pela natureza viva da qual somos membros, e provavelmente de uma essência transcendente, portanto sagrada, porque a própria humanidade não pode ser a fonte autônoma de seus objetivos, e menos ainda pode propor a tarefa do progresso humano. Em oposição a este projeto, que ele denomina totalitário, ele propõe a obrigação de transmitir a herança imutável que nos constitui, em última instância. O homem e a mulher, tal como são na natureza, é em última instância o fim em si deste pensamento deliberadamente conservador. É claro que há muitos Verdes à esquerda e valeria a pena abrir discussões profundas com eles sobre a questão dos fins humanos de um projeto político emancipatório para o nosso tempo.

O pensamento comunista, não menos preocupado com questões semelhantes, em contraste, está orientado para o desenvolvimento das forças humanas em sua constante apropriação por todos os indivíduos. Mas para que, em suma, encontramos nisto o valor final? Marx responde da seguinte forma: gerada inicialmente pela natureza, a humanidade desenvolvida é então autoproduzida ao longo de sua própria história, e é o próprio “desenvolvimento histórico” que faz um “fim em si mesma… deste desenvolvimento de todas as forças humanas como tais” (Grundrisse vol. 1 p. 424). Aqui também é o último para o que se torna um fim em si mesmo, mas de um tipo muito diferente. Não está atrás de nós, preso antecipadamente pela natureza, mas aberto à nossa frente na história como uma verdadeira finalidade prática que consiste em assumir a imensa responsabilidade de estender a hominização biológica e depois social de ontem e hoje para uma humanização futura cada vez mais civilizada, um processo com um significado claramente internalizável para toda a humanidade.

Um conceito autenticamente marxista do comunismo, renovado por uma reflexão sobre sua história tanto no Oriente como no Ocidente, ainda se mostra como o mais produtivo para reconquistar de forma plausível a supersessão do capitalismo nas condições de nosso tempo e traçar os caminhos duradouros de desenvolvimento de uma humanidade mais humanizada. Não há outro que possa reivindicar uma relevância semelhante. A questão é como colocá-lo mais em fase com as mudanças sociais representadas pela janela histórica discutida anteriormente. Podemos começar examinando a menor dessas mudanças e o progresso em direção às mais radicais. Isto representa, em princípio, um problema. Como este livro pretende ser uma contribuição filosófica à teoria de uma política, tendo a idéia comunista como fio condutor, e não é o trabalho de um especialista nas diversas ciências sociais, limitar-me-ei a discutir as mudanças mais óbvias, as fontes da reformulação necessária de nosso conceito de comunismo, com um reconhecimento prévio dos riscos de interpretações discutíveis e erros de diagnóstico.

A humanização a serviço das finanças

Ao examinarmos estas mudanças mais marcantes na realidade social, podemos considerar a extraordinária metamorfose em curso no que a tradição marxista chama de forças produtivas, ou mais genericamente, no tremendo conjunto de efeitos que vêm a constituir todos os meios objetivos das atividades humanas. Temos que substituir um comunismo da era industrial, caracterizado pela disciplina do operário de fábrica e pela criação de uma sociedade de massa, que imprimiu o espírito do tempo de Marx, por um comunismo da era da informação, apropriado para um novo século, caracterizado por iniciativas educadas em rede e por uma individuação interdependente. Mas isto é mais do que uma questão de mudanças tecnológicas; no centro da questão estão as mudanças de uma ordem antropológica. A este respeito, o novo fato fundamental é sem dúvida a ainda muito desigual, mas cada vez mais maciça, difusão do capital privado, em particular em sua forma financeira, para a imensa esfera dos serviços mercantis e não mercantis, que se tornaram, nos países mais desenvolvidos, a maior parte da atividade econômica, especialmente onde estão envolvidas as capacidades humanas mais vitais: saúde, educação, pesquisa, informação, esporte, lazer, desenvolvimento da cultura e da comunicação, etc. Estas atividades são muitas vezes diferenciadas das chamadas atividades produtivas ou materiais, como se não tivessem efeito material. Esta é uma visão completamente ideológica da questão, que reduz a materialidade às coisas. A distinção que sugerimos é a seguinte: atividades de serviço são aquelas em que o efeito útil não se concretiza, pelo menos essencialmente, nas coisas, mas que afetam diretamente o ser humano. Estas são atividades por excelência de significado antropológico. E seu desenvolvimento mais ou menos avançado sob o domínio do capital, tem produzido enormes mudanças, exigindo uma grande reformulação do conceito marxista de comunismo.

Sem dúvida, o mais imediato destes efeitos consiste simplesmente em criar novas categorias de trabalhadores explorados, um processo que não é novo, exceto que estende o conceito de exploração a estas categorias, o que requer algum esclarecimento teórico. O desenvolvimento destes serviços sob a regra do capital tem conseqüências caracteristicamente disruptivas para o conteúdo da atividade e seus fins. Para submetê-los à sua lei de rentabilidade, o capital deve reformulá-los mais ou menos completamente, alterando seu próprio significado. O primeiro imperativo aqui é a mercantilização, já que a primeira necessidade para a extração do lucro é a objetivação pré-requisito de valor em um produto. Mas nada é mais contrário à essência das atividades de serviço, cujo destinatário direto é o ser humano. O capitalismo mata, portanto, sua própria razão de ser. Vemos isso nos esportes altamente financiados, onde tudo tem um preço e está à venda, ou nas informações científicas, onde novas idéias são metamorfoseadas em produtos comercializáveis. O conhecimento deixa de ser um bem público. (nota – saúde, educação, transporte, toda a ideologia de acabar com o “grande governo”, ou seja, a esfera pública – a ser substituída por interesses privados, lucrativos)

O segundo imperativo é o confisco. A mercantilização dos serviços força sua submissão ao critério da eficiência capitalista. Mas como podemos dobrá-los no interesse da máxima rentabilidade a curto prazo em uma atmosfera de discussões abertas? A confiscação capitalista de serviços significa a morte de toda a verdadeira democracia em assuntos de escolha e, sobretudo, com implicações na saúde, informação, cultura …. onde nada menos que nossa humanidade é decidida. Não é esta a semente do que poderia ser um totalitarismo do século XXI?

O pior é que nesta mercantilização e confisco vemos a implacável inversão das relações entre fins e meios. Não que alguma vez tenha sido de outra forma com o capital. Como Marx enfatizou repetidamente, o capital não busca nada além de sua própria valorização. Seu objetivo não é satisfazer as necessidades, mas obter lucros. Assim, sua constante tendência a sacrificar a qualidade do produto à taxa de lucro. Mas o que é novo é que o “produto” cuja qualidade é transformada em um simples meio na busca do lucro nada mais é do que os fins humanos da atividade de serviço. Inicia-se assim uma lógica de desumanização cujos efeitos continuam a se tornar mais monstruosos até que esta inversão possa ser revertida. Assim, na “revolução biomédica” em curso, em muitos aspectos tão promissora, cada vez mais não é o financiamento que é o meio de pesquisa, mas a pesquisa que se tornou um meio de financiamento. Os resultados são visíveis em todos os lugares, e sobretudo nos EUA onde, por exemplo, a venda por catálogo de embriões congelados se desenvolveu, assim como os testes genéticos feitos por empresas e sua intrusão na vida pessoal, sem mencionar o eventual desenvolvimento da clonagem, tudo isso enquanto não há praticamente dinheiro para lutas como contra a AIDS na África.

O capitalismo de serviço tem assim induzido nas atividades mais altamente humanas uma hemorragia de significado que já enfraqueceu muitos aspectos da vida cultural, no sentido mais verdadeiro do termo “cultura”. A televisão, por exemplo, com suas extraordinárias possibilidades, tornou-se um meio de venda de publicidade para um público, cuja tela exalta tudo, desde bancos até papel higiênico. Uma imagem perfeita de uma perversão total: o significado morre no interesse dos meios de não-sentido. Somente através de imensos esforços foram colocados alguns limites a este desenvolvimento que hoje ameaça todos os serviços, inclusive as escolas, o que enfatiza ainda mais a urgência de lutas muito ampliadas.

O futuro civilizado do mundo colocado em piloto automático pela rentabilidade das finanças: sem dúvida este é um novo capítulo no livro do capital, mas como isso exige um conceito reconfigurado de comunismo? Ao contrário de todas as formas de exploração, a alienação aqui envolvida não constitui suas vítimas em uma classe, um afastamento radical do quadro tradicional marxista. Será este um processo de alguma forma fora da classe? De modo algum, de certa forma: a difusão do capital para estes serviços é a mais clara das apreensões baseadas na classe, e a luta contra ela é inequivocamente uma luta anti-capitalista. Mas embora haja certamente uma classe em um pólo da contradição, o fato desconcertante é que não há classe no outro. O problema da alienação vai além dos interesses de uma determinada categoria social; é a finalidade humana das atividades de todos. Esta dissimetria tem profundas implicações: ela exige o envolvimento em uma luta de classes não apenas em nome de uma classe, mas para a própria humanidade das pessoas. Isto não é de modo algum um deslize para um humanismo simplista, mas sim o confronto mais rigoroso com a desumanização produzida pelo capital. Foi assim que Marx viu uma nova etapa da história prefigurada no desenvolvimento da classe trabalhadora que produz tudo enquanto não possui nada. A classe trabalhadora representa, para Marx, a “dissolução de todas as classes”, ou seja, a prefiguração negativa de uma futura relação desalienada entre as pessoas e sua riqueza social.

Vemos aqui delineadas algumas novas possibilidades para a união de forças de parceiros que de outra forma teriam diferenças extremas. Enquanto amplas coalizões se uniram, por exemplo, na luta pela paz, neste caso o objetivo direto pela primeira vez seria a supersessão do capitalismo. Embora este conjunto de pessoas e forças alcance sem dúvida a universalidade, ele será pelo menos uma ampla pluralidade. A alienação afeta a todos, mas cada um como indivíduo em sua singularidade pessoal e em sua reação imprevisível. Assim, vemos aqui e ali sinais iniciais de superação dos cismas tradicionais entre esquerda e direita, por exemplo em questões de saúde, educação, ecologia ou bioética, à medida que as pessoas encontram acordo sobre valores como o respeito à integridade da pessoa. Isto oferece chances verdadeiramente sem precedentes de criar relações de uma força majoritária, na verdade irresistível, que poderia trazer mudanças envolvendo desalienações essenciais.

A humanidade civilizada contra a economia desumanizante do lucro: nesta forma ético-política de colocar a questão, tanto em termos de classe como não em termos de classe, não vemos já no horizonte o objetivo de nossas lutas para emergir de nossa pré-história, numa abertura transparente em direção a uma futura sociedade sem classes?

Alguns mal-entendidos

Estas considerações podem ser facilmente mal compreendidas, como veremos. Por exemplo, o precedente de modo algum declara que as lutas de classe no sentido tradicional do termo são obsoletas. A exploração persiste, e é mais feroz do que nunca; a luta por suas vítimas de classe permanece inteiramente na agenda política. Mas seria cego não ver a igualmente grave nova extensão das formas de alienação, nas quais as principais atividades sociais são privadas de seu significado, de modo que todos os participantes, independentemente das diferenças de classe, se vêem atacados qualitativamente em sua própria vida. Portanto, um traço fundamental da nova janela histórica para a supersessão do atual estado de coisas é que a luta de classes contra o capital pode se tornar uma luta geral por uma humanidade mais civilizada em todas as áreas.

(note 5 páginas de discussão de controvérsias, diferenças e mal-entendidos dentro e fora da PCF, sobre alguns destes pontos. O ponto principal de Sève é que a supersessão do comunismo requer a visão comunista e a teoria da desalienação agora mesmo – pensar apenas em termos econômicos, com o objetivo de socializar os meios de produção, ou estabelecer um “mercado socialista”, não é suficiente. No entanto, isto não significa de forma alguma subestimar ou abandonar as lutas tradicionais contra a exploração ou um entendimento de classe. Além disso, embora questões mais amplas de racismo, sexismo, significado, etc. não possam ser subsumidas sob “apreensão dos meios de produção”, é igualmente errado pensar que podemos tratá-las em si mesmas, fora de uma compreensão histórica mais ampla da dinâmica da exploração e da alienação).

O socialismo de mercado do comunismo pós-alojamento?

(2 1/2 mais páginas re J. Bidet – corte 113-115 meio)

(a questão da perspectiva do comunismo/alienação entra em jogo nas discussões sobre o mercado e a possibilidade do socialismo de mercado – que podemos ver levantar estas questões mais amplas – ou seja, é errado pensar nestas questões de uma forma estreita ou desconexa)

Como não podemos ver que a relação entre o mercado e o não-commoditizado não é uma coabitação, mas uma dialética de opostos que claramente uma contradição que está evoluindo? No capitalismo como é atualmente, o frenesi do mercado não é abertamente antagônico à vitalidade que manifesta seu oposto, desde o serviço público, por mais inadequado que seja, até o desenvolvimento de trocas cooperativas na internet? Além disso, não é hoje uma poderosa tendência do capital a minar, contraditoriamente, as bases da ordem das mercadorias, ao empurrar intensamente ao mais alto nível esta rebelião do mercado que a chamada mão-de-obra não produtiva representa, esta não mercadoria que é informação em si mesma, estas atividades em si mesmas não mercadorias que asseguram o desenvolvimento multiforme das pessoas – e tal promoção não tendo um pouco a ver com sua crise estrutural? Podemos dizer que, em última análise, ela se esforça para trazer tudo para a forma do mercado. Mas, pode-se objetar, será que a extraordinária devastação que resulta não torna a alienação inerente a esta forma uma realidade insuperável? Marx tentou mostrar que o mercado é o grande universalizador, mas ao preço da fetichização todo-poderosa da mercadoria e do dinheiro, da inversão generalizada das relações entre pessoa e coisa, fim e meio; um regulador econômico muito eficaz, mas ao preço de uma redução drástica dos critérios de avaliação, de voar às cegas ao custo de seus efeitos sociais sobre as finalidades humanas a longo prazo. Nessas condições, o conceito de “socialismo de mercado” não nos aponta numa direção altamente questionável?

Ao considerar a questão do mercado em relação à supersessão do capitalismo, permanece a questão do colapso do socialismo sem um mercado, que era a sociedade de estilo soviético. Mas como pode ser demonstrado que este fracasso foi o resultado lógico da supressão oficial do mercado, não obstante a proliferação dos mercados negros? Não era mais provável que a flagrante ineficiência geral deste modelo tendesse ao primitivismo extremo alinhado com o pior burocratismo das regulamentações econômico-financeiras que substituía brutalmente os mecanismos do mercado? Além disso, isto se deu num contexto de fraca produtividade e alienação generalizada das relações sociais, por exemplo, a incapacidade de manter um sistema operacional de responsabilização do tempo total de trabalho social, cuja importância Marx enfatizou para uma economia pós-capitalista.

A conclusão estratégica a tirar é completamente diferente: no lugar de uma instalação na perspectiva tão inquietante de um “socialismo de mercado”, mas também no outro pólo de uma abrupta “abolição do mercado”, completamente quimérica em qualquer caso, a questão é iniciar uma fase histórica de supersessão do capitalismo no trabalho, tanto no setor de bens e serviços quanto no financeiro, para substituir cada vez mais os critérios dominantes do lucro privado segmentar por um de total eficácia social. O conjunto destas inovações estruturais e lutas político-sociais constituiria, assim, a mais democrática e internacional possível, uma tremenda e incessantemente retificável experimentação histórica na saída progressiva do mercado. Embora esta perspectiva permita a presença duradoura de um mercado, ela é essencialmente distinta da anterior: não é para aceitar a ideia de socialismo de mercado, mesmo em parte, correr o risco de manter indefinidamente a não-supercedibilidade de mais de um aspecto terrível do atual estado de coisas, ficar limitado dentro de uma visão periodizada do futuro na qual apenas as “tarefas do socialismo” imediatas estão na agenda, marginalizando um comunismo preocupado com problemas de “pós-modernidade” em grande parte desconectado das apostas do presente?

Devemos imaginar um socialismo de mercado ou um comunismo pós-mercado? Esta é uma questão altamente carregada quando chegamos ao drama contemporâneo e ao possível futuro do trabalho social. Estamos vivendo uma crise histórica de trabalho, como nos é dito com freqüência? Esta formulação é tanto uma boa medida quanto um mau analisador das contradições envolvidas. O trabalho está tanto menos no centro quanto mais no centro da vida. Menos, porque é apenas uma parte da vida, que é um todo maior, e mais, porque, como sempre, fornece o poder de fazer algo da vida, de ser o sujeito da própria história. Marx tinha isto em mente quando declarou que, com a crescente objetivação da ciência no aparato produtivo, “o tempo de trabalho imediato não pode mais permanecer em sua oposição abstrata ao tempo livre” (livro Grundrisse 2, 199-200). O capitalismo avançado traz uma necessidade vital de uma maior recomposição do indivíduo, atualmente fragmentado, que seria então capaz de se reapropriar de todos os seus poderes sociais. Não é esta inexorável mutação do trabalho que está subjacente à crise da força de trabalho capitalista, onde o produtor de múltiplas competências se encontra drasticamente reduzido à unidimensionalidade de um valor de mercado abstrato? É aqui que o movimento de capital, que exige cada vez mais do trabalhador enquanto que, segundo ele, cada vez menos, como se vê no desemprego em massa, na incerteza sem fim, na negação de direitos, precipita por si só a obsolescência do sistema salarial que lhe é integral. Existe um indicador mais eloqüente da maturação objetiva da necessidade do comunismo? Apesar da multiplicidade de formas vislumbradas para sair desta crise, uma coisa emerge como clara: o futuro do trabalho humano está além de sua redução a uma mercadoria.

O que podemos concluir de tudo isso? Em primeiro lugar, que as mudanças extraordinárias nas coisas e nas pessoas desde a época de Marx, longe de tornar a idéia de comunismo obsoleta, tornaram estas idéias mais contemporâneas do que nunca. Mas o conceito global de comunismo que delineamos aqui agora exige uma dupla modificação que o tornará mais preciso. Até o final, Marx acreditava que a derrubada do capitalismo envolveria uma revolução abrupta, que desestabilizaria, em pouco tempo, grandes transformações econômicas e políticas, seguida por uma evolução muito mais lenta da fase inferior em direção à fase superior da sociedade comunista. Significativamente, Marx gostava de usar a metáfora de uma sala de entregas.

Mas hoje devemos imaginar a supersessão do capitalismo como um imenso conjunto de transformações qualitativas graduais e constantes, cuja essência é revolucionária apesar da ausência de um caráter abrupto ou violento. Para aqueles que pensam que as mudanças revolucionárias devem ser abruptas ou violentas, nós ofereceríamos uma imagem da física moderna. No que ela chama de transições de fase de segunda ordem. A uma pressão extremamente alta, os limiares rígidos entre os diferentes estados da matéria desaparecem. Isto sugere uma nova metáfora: em níveis muito altos de pressão social e política, mudanças qualitativas parciais da estrutura social podem se tornar inevitáveis sem cataclismos revolucionários. É por isso que consideramos extremamente importantes as novas possibilidades de coalizões anticapitalistas que vão muito além do tradicional senso de classe do “conjunto tous” (todos para um e um para todos). Retornaremos a estas questões importantes.

Mas, ao mesmo tempo, a distinção marxista entre as fases “inferior” e “superior” da nova sociedade não é demasiada dialética? Certamente, a perspectiva de que a supersessão do capitalismo exigirá toda uma fase histórica implica a coexistência e o conflito permanente de elementos capitalistas e pós-capitalistas na mesma formação social, a primeira limitando mais ou menos o escopo da segunda. No entanto, temos que prever desde o início as formas explícitas e concretas de realizar avanços verdadeiramente comunistas, por exemplo, em apropriações sociais efetivas, a supersessão da lógica da mercadoria, a conquista direta do poder, a desmistificação ideológica duradoura, etc. De um objetivo distante, que era em grande parte até mesmo para Marx, o comunismo pode começar a ser visto em termos de objetivos parciais de curto prazo. Isto requer inovações ambiciosas, desafiando concretamente uma ordem capitalista já mais profundamente frágil do que parece.

O livre desenvolvimento de cada

Três outros aspectos fundamentais do conceito de comunismo devem ser discutidos em termos das realidades atuais: o desenvolvimento integral de todos os indivíduos, o desaparecimento do Estado e a necessária globalidade do comunismo. A questão do indivíduo, ao contrário do que geralmente se pensa, era essencial para Marx. Ele analisou o capitalismo como a mais incrível destruição de vidas humanas no interesse do lucro; a idéia marxista do comunismo opõe-se a esta tendência com uma concepção de uma forma social “onde o desenvolvimento original e livre dos indivíduos não é uma frase oca” (Ideologia alemã, 445). E esta não foi de fato uma frase oca para Marx: seu trabalho abunda com idéias originais e profundas sobre o que ele quis dizer com a transição histórica para um “indivíduo integral”, como ele a chamou no Capital, ou seja, o ser humano recomposto, desenvolvido em todos os sentidos e emancipado de todas as divisões sociais alienadas.

Mas estas percepções, frequentemente negligenciadas na imensidão de seu trabalho econômico, durante anos foram completamente ignoradas pela cultura política do movimento comunista, ao ponto de que a simples menção do indivíduo era susceptível de ser tomada como suspeita. Com certeza, os partidos comunistas do Ocidente, continuando as tradições do humanismo burguês, embora não sem argumentos, internalizaram a cultura dos direitos humanos. Mas é um longo caminho para um verdadeiro entendimento de que não podemos mudar o mundo sem mudar a vida humana. Hoje é difícil não ver que as relações sociais e as vidas individuais dentro da sociedade são inseparáveis, de modo que uma crise social não é menos existencial do que estrutural, e uma perspectiva política só se torna plausível na medida em que oferece um significado internalizável para cada indivíduo. Na crescente aspiração atual de homens e mulheres de ser livre e claramente um eu, podemos ver um dos principais indicadores do objetivo de amadurecimento histórico do comunismo. Mas isto nos obriga a colocar pelo menos duas questões.

Antes de tudo, segundo Marx, enquanto a transição para o indivíduo integral é exigida pelo caráter universal assumido pelas próprias forças produtivas do capital, somente a sociedade comunista é capaz de realizá-la. O desenvolvimento pleno do indivíduo é, portanto, um efeito resultante muito mais do que uma causa eficiente e, portanto, relegado para o futuro. Embora esta relegação seja compreensível há um século e meio atrás, ela é válida no estágio atual de desenvolvimento da individualidade humana? Esta pergunta envolve a forma como pensamos e aplicamos o materialismo histórico. Por mais tenaz que tenha sido a impressão oposta, isto nunca implicou que a base material da história consiste apenas em coisas: de fato, as pessoas constituem a parte principal das pré-condições básicas para cada época. Claramente, as realidades dos objetos e as relações objetivas desempenham um papel fundamental no movimento histórico, e toda transformação profunda prossegue através de sua necessária alteração. Não podemos mudar a vida enquanto deixamos as coisas como estão. Mas quem irá mudá-las se não indivíduos cujo conhecimento compartilhado e organização política foram constituídos em forças históricas efetivas?

Existe, portanto, uma dialética na qual a revolução das relações fundamentais é implementada pela intervenção decisiva dos atores, que, embora preocupados principalmente com as intoleráveis contradições objetivas do mundo existente, acrescentam seus ingredientes subjetivos irredutíveis. Assim, em nível de indivíduos impacientes com o estado de coisas, um determinismo histórico passivo deve ser substituído por uma determinação política audaciosa. Por exemplo, na cultura tradicional comunista, somente o “socialismo” poderia libertar as mulheres. A história mostrou o contrário: o movimento feminista não esperou para mudar as coisas, dando mentira à idéia de que as coisas não podem mudar além de um certo ponto até que as relações sociais primordiais sejam revertidas. Esta é uma lição crucial para um novo comunismo: o desenvolvimento integral de cada uma deve começar hoje. E começa com novas intervenções, com uma visão desalienadora, no conjunto de formas histórico-sociais de individualidade, baseadas no imenso complexo evolutivo de estruturas sociais, relações e representações de todas as ordens. Por exemplo, a dicotomia entre tempo de trabalho e tempo livre, as seqüências institucionalizadas das etapas da vida, a distribuição hierárquica e a mobilidade dos papéis, as imagens normativas do masculino e do feminino, ou do próprio grupo ou nacionalidade e outros, todos os quais, embora em última instância dependentes das relações sociais básicas, são mais ou menos relativamente autônomos. Uma prática comunista para uma nova geração terá lugar neste terreno de iniciativas amplamente expandido.

Isto nos leva a outra nova questão. O desenvolvimento da individualidade, para Marx, foi um fim exaltado em si mesmo da história, e em certo sentido isto ainda é verdade. Mas estando hoje muito ligado à dominação do capital, o processo tomou, imprevisivelmente, um rumo violentamente contraditório. Sinônimo de liberdades parcialmente conquistadas na luta contra antigas formas de dominação pública e privada, a autonomia do indivíduo torna-se assim cada vez mais, em um tempo de neoliberalismo, a completa redução ao self a um ‘sem’ – sem trabalho, sem moradia, sem direitos, sem documentos…. Não estamos todos, num certo sentido, “sem” nesta sociedade de alienação sem precedentes: sem verdadeiro domínio de nossas vidas ou perspectiva clara sobre nossa história? Assim, em reação, vemos a busca frenética de muitos por uma identidade dolorosamente inatingível, o anseio de reconexão com pontos de referência supostamente fixos, como patrimônio biológico, ou bairros vivenciados como “território urbano”, membros da comunidade. Estes são, de certa forma, processos regressivos e muitas vezes agressivos em que o resultado não é o indivíduo integral, mas o seu oposto, o indivíduo fundamentalista.

Ao mesmo tempo, os métodos do capital penetraram nas estratégias de vida: a lógica de buscar ganhos a todo custo às custas dos outros; a lógica insidiosamente mercantilizadora do pragmático, dono de si mesmo como se fosse capital, e motivado a “vender-se”, o que ele não hesita em arriscar, mas com um espírito de desempenho às vezes levado ao absurdo. Com esta mercantilização invasiva do humano, tanto de dentro como de fora, está em curso um verdadeiro desenvolvimento de descivilização, ainda mais inquietante em virtude de multiplicar dramas sem saída e ódios sem efeito. O capitalismo, enquanto produz seus garimpeiros mais do que nunca, como o Manifesto previu, propaga assim, de forma contínua, a cumplicidade do aproveitador e a retirada dos demissionários.

Tudo isso nos obriga a ter muito cuidado quando nos propomos a reabrir a perspectiva comunista. Cuidado teórico porque a cultura tradicional marxista está muito menos preparada para entender o indivíduo do que a sociedade. Para aqueles que fariam uso do marxismo, não é de uma vez por todas indispensável apropriar-se dos conceitos de pessoa e da ordem da pessoa, tão decisivo para tratar a dimensão ética implicada em tantos problemas? Não será necessário trazer clareza ao significado da famosa fórmula, “a cada um de acordo com suas necessidades”, tão freqüentemente interpretada como a quimera consumista por excelência – devido à incapacidade de compreender que, como Marx deixou claro, (Grundrisse vol. 1, 160-1), é precisamente a forma abstrata de dinheiro que confere às nossas necessidades, em si limitadas, a insaciabilidade característica do frenesi pelo enriquecimento, que resume toda a alienação? Enquanto as necessidades humanas são muitas vezes vistas como ilimitadas, exigindo o mecanismo do dinheiro para alocar recursos limitados, na verdade, é a sede de lucro das finanças multinacionais que é ilimitada e que empurra tudo para extremos perigosos.

Não é este o momento, se é que alguma vez existiu, de colocar a questão dos fins? Para onde queremos que o movimento de afirmação da individualidade humana nos leve? Para a onipresença de uma particularização arrogante ou para o aprofundamento de uma personalização civilizada. O que isto implica concretamente? Esta é uma questão em aberto porque a humanidade das pessoas não é feita inteiramente; ela permanece para sempre um além a prever, e sem dúvida é exatamente disso que consiste.

Há também uma preocupação prática. Os danos infligidos às pessoas pelo capital, hoje em dia, são indescritíveis. Nada é mais urgente do que enfrentar este ato ilícito inexpugnável. Mas “a humanidade é o mundo da humanidade”. Os fins humanos da luta comunista deveriam, portanto, nos levar a colocar, da maneira mais ampla e ambiciosa, as questões fundamentais do conteúdo das atividades nas quais o indivíduo é formado e malformado – as do trabalho, do não-trabalho e fora do trabalho, da escola e do bairro, da cidade ou da cidade, da cultura em todas as suas dimensões personalizantes, da política, etc. Parafraseando Ernst Bloch, uma política comunista deve ser mais “individual do que qualquer outra anterior a ela”.

Uma questão urgente: empreender o desaparecimento do Estado

A questão do desaparecimento do Estado nos leva ao âmago da questão comunista. Não há outra área em que o pensamento de Marx tenha sido tão disputado. Ele é acusado de não entender o Estado, de subestimar a política e a lei, mesmo faltando o mais essencial: o poder. Além disso, Lênin não descansou a idéia quimérica de uma sociedade sem Estado? Impraticável, desastroso para causas progressistas como a garantia dos direitos humanos, não é apenas o neoliberalismo que hoje defende o desaparecimento do Estado? Não é apenas o Estado capaz de manter em suspenso o eterno desejo de poder? Estas teses, que poderiam ser discutidas infinitamente, são baseadas em uma crença obstinada em uma “natureza humana” desejosa de dominação, como se os modos históricos de ser da humanidade desenvolvida estivessem inscritos nos genes. Esta visão é também a base de inúmeras supostas invalidações das idéias de Marx, que atestam um tremendo mal-entendido de seu pensamento político.

Para Marx, o “estado político”, ou seja, de acordo com uma distinção santomense, o estado considerado não como a “administração das coisas” mas como o “governo do povo”, é um poder de dominação multiforme historicamente engendrado por antagonismo de classe, separado e acima da sociedade e concentrado em um aparato de restrição, através da violência ou da persuasão, continuamente desenvolvido pelas sucessivas classes apropriadamente como o instrumento geral de sua dominação, ao mesmo tempo em que afirma encarnar o “interesse geral”. Marx confronta este estado com a visão de um processo revolucionário articulado em três aspectos: a conquista do poder político pela classe trabalhadora, condição decisiva para a transformação da base econômica da sociedade; a destruição do aparato estatal burguês de restrição, através da ditadura transitória do proletariado, que instala a primeira verdadeira democracia para o povo; o início simultâneo do desaparecimento progressivo do estado em todas as suas dimensões de poder alienado e alienante. As pessoas, juntas, começam a se tornar senhores de seus próprios assuntos. Manter deste triplo programa apenas seu primeiro momento, como os movimentos socialistas têm feito de muitas maneiras, do estalinismo à social-democracia, reduz a mudança revolucionária ao quadro perpétuo de um estatismo de classe. Mas se restabelecermos esta visão em sua integridade, o que podemos encontrar ainda válido para uma cultura comunista de hoje?

Antes de tudo, podemos imaginar realizar transformações sociais radicais em direção à visão comunista sem antes conquistar o poder estatal da burguesia capitalista? A própria idéia pode parecer absurda. Mas o que é o Estado se não um conjunto de formas institucionais nas quais se concentra um domínio de classe muito mais amplo, tendo suas raízes bem fora dele e estendendo seus efeitos muito além dele? Toda mudança social profunda requer, portanto, daqueles que lutam por ela, a capacidade de negar, reduzir e, por fim, reverter esta dominação em todos os seus aspectos. Uma suposta “conquista revolucionária” do poder estatal não só é insustentável nos países desenvolvidos de hoje, mas em todo caso não é suficiente. Apreender o aparelho de Estado ainda não é agarrar o poder. As forças revolucionárias não podem prescindir primeiro de conquistar o que Gramsci chamou de hegemonia: através de uma “guerra de posições”, elas ganham democraticamente, pela relevância de suas idéias, pela eficácia de suas iniciativas e pelo sucesso de suas lutas, uma influência de liderança, tanto quanto possível, em todas as áreas da sociedade civil, bem como dentro do próprio Estado. Estes avanços acabam por criar uma dualidade de poderes.

A tomada insurrecional do poder do Estado, por outro lado, nunca conferiu em si mesma hegemonia, e é por isso que nunca põe um fim à violência que pressupõe. Por outro lado, a formação progressiva de uma hegemonia leva mais cedo ou mais tarde ao poder nas condições do consentimento da maioria. Esta é a única alternativa plausível à ditadura do proletariado. Ela requer uma renovação decisiva do político: não mais a luta limitada entre aparatos partidários pela governança do Estado, que se torna um objetivo em si, mas a ampla participação dos cidadãos em tudo que diz respeito à sua vida social. O político, readquirindo sentido, torna-se mais uma vez o centro da vida pública.

Como isto torna credível que o Estado deve e deve desaparecer? Normalmente assumimos que o Estado não é mais superável que o mercado – o que relega o comunismo totalmente a um mito. Mas antes de julgarmos a viabilidade de tal desaparecimento, vamos perguntar o que isso tem a ver com a perspectiva marxista. Duas coisas, fundamentalmente distintas em princípio, estão confundidas na palavra “estado”. Neste poder acima e além da sociedade civil, o poder das pessoas sobre sua vida social é tanto objetivado como administração pública quanto alienado na dominação política. A ideologia simplista esconde este segundo aspecto sob o primeiro, mantendo a ficção de um estado neutro. Fazendo justiça a esta falsa aparência, a crítica marxista não implica de forma alguma uma redução simétrica. Pelo contrário, ela procura emancipar o primeiro do segundo: quando o caráter de classe do Estado é retirado, a divisão entre a sociedade civil e seu poder organizado é superada. O poder é reapropriado pelos cidadãos, pondo um fim à alienação política. A questão-chave que deve ser enfrentada é esta: é ou não possível superar o capitalismo e todas as suas grandes alienações históricas, deixando intacto o instrumento por excelência da dominação humana, o estado de classe?

Mas como empreender o desaparecimento deste estado sem estar no poder? Embora a tarefa seja árdua, a resposta em princípio é fácil: o estado de classe é a alienação do poder político; tudo o que desaliena a política faz com que este poder retroceda. A chave para os processos não está em alguma parte do aparato estatal, mas está em toda a sociedade civil, na multiplicação destas apropriações de poder efetivo até que mudanças fundamentais no próprio aparato estatal se tornem inevitáveis. A extinção do Estado é, portanto, o oposto do desaparecimento da política: o futuro não está em uma administração sem limites, mas em um autogoverno orientado às pessoas. Aqui também, tudo começa hoje, com qualquer consciência crítica e iniciativas de oposição que possam se desenvolver em todos os domínios, com a extensão, até ser hegemônica, da demanda em todos os níveis por uma democracia que não pode ser rescindida, construída para os cidadãos a partir de poderes descentralizados diretos e verdadeiros meios de controle central. Uma desestatização do Estado pode começar melhor hoje, quando a devastação do capital o lama em uma crise cada vez mais profunda. A crise de eficácia e credibilidade que resulta para os poderes institucionais – muitas vezes com exceção do nível municipal – é tal que as profundas transformações estruturais são cada vez menos evitáveis.

Em nível internacional, por exemplo, a crescente aspiração por uma reconcepção da ONU ou a demissão forçada da Comissão de Bruxelas em março de 1999 dão uma idéia das possibilidades. Em nível nacional, embora para os partidos políticos, admitindo ou não, tenha chegado o momento de uma autêntica refundação, o entendimento está ganhando terreno de que há necessidade de uma nova constituição, inaugurando uma nova República com um conteúdo democrático completamente diferente. O desaparecimento do Estado também pode acontecer através de sua refundação, fazendo-o contribuir para seu próprio desaparecimento no interesse de uma nova era política, uma articulação de poderes muito diferente, uma democratização fundamental das funções políticas e uma revitalização de toda a vida cívica.

Comunismo e globalidade

O comunismo, o projeto universal de desalienação, foi concebido desde o início por Marx e Engels como necessariamente global. Eles pensavam que a transição para o comunismo seria realizada com força “todos de uma só vez, e pelo povo dominante”. Mas uma década depois, Marx chegou a uma visão mais complexa que dividiu esta transição em fases parciais e sucessivas. Isto coloca um problema: enquanto o ponto de referência de Marx era a Europa Ocidental, em grande parte do resto do capitalismo mundial estava em uma fase anterior de desenvolvimento. Lênin teve que concluir que a vitória inicial do socialismo poderia ocorrer em um único país, mas que isto não poderia durar sem a disseminação global deste processo. Na verdade, a esperada “transição para o socialismo” tomou um rumo totalmente diferente: limitado a um grupo de países de forma cada vez mais fixa, tomou a forma de uma luta desesperada, na realidade de uma “guerra fria” para consolidar um “campo socialista” que as potências capitalistas fizeram de tudo para destruir. A causa universal de uma transição para o socialismo ficou assim presa dentro da defesa de interesses geopolíticos particulares, que impuseram suas próprias alienações caricaturais ao que deveria ter sido a luta pela desalienação. Em uma dialética verdadeiramente notável, com a decomposição do campo socialista, o capitalismo emergiu fazendo-se passar pelo representante do destino universal da humanidade, à medida que avançamos em direção à comunicação e aos mercados universais. Mas a globalização financeira, não se contentando em se contradizer, pois cria as piores desigualdades, alimenta tanto o declínio das soberanias nacionais quanto o ressurgimento de nacionalismos fanáticos. Ao invés de um projeto internacional de real significado humano, ela oferece apenas dinheiro como um fim em si mesma. Esta não é a menor das crises de significado. Também aqui, no nível da globalização, nossa perspectiva exige que comecemos com os fins.

Após décadas em que a idéia comunista perdeu o intenso brilho universalista de suas origens, tudo aponta para a necessidade de reapropriar-se dela. Diante da globalização capitalista, devemos avançar o internacionalismo mais resoluto, mas de uma nova geração. Pagamos caro para aprender as armadilhas de uma universalidade imatura que era vista como impulsionadora de um “particular”, seja o Estado ou partido ou uma superpotência, que então se tornou o próprio obstáculo para uma universalização mais avançada. A universalidade humana para a qual estamos caminhando não será aquela em que a unidade abstrata de uma forma dominante tenta se impor na identidade singular de nações, pessoas, culturas e organizações que então devem se “normalizar” de acordo com esta unidade. Ao contrário, será uma universalidade concreta na qual cada singular, como tal, se torna societal enquanto distinto da espécie como um todo, internalizando os valores comuns à sua própria maneira. Esta coerência com nem dominação nem uniformização está inscrita no novo conceito de comunismo. Mas do singular tão alienado de hoje para o universal emancipado de amanhã, algumas mediações são necessárias. Na arena internacional, o desenvolvimento mais imediato neste sentido é a comunidade regional de estados. Ter virado por muito tempo as costas a uma Europa em crescimento, abandonar sua construção a outros tem sido uma das falhas mais graves do comunismo francês. Para tal comunidade, desastrosa se ela se constituir como supervisora particular de uma dominação geral, pode se tornar em vez disso o lugar de uma universalização concreta onde novas lógicas globais tomam forma. Assim, uma Europa libertada da ditadura das finanças pode empreender uma cooperação em larga escala não predatória com o continente africano, facilitando o progresso democrático e relações mais civilizadas. Contribuir para todos os movimentos crescentes de universalização concreta encorajaria as forças comunistas a substituir a forma ultrapassada de unificação alienada, representada pela “Internacional”, por uma democracia direta de cooperação entre todos, onde o comunismo, para cada um, venha a significar solidariedade livre.

Vamos recapitular. Durante muito tempo tomado como essência do comunismo, o projeto de conquista proletária do poder estatal para socializar os meios de produção, na crença de que isto aboliria a exploração dos trabalhadores, correspondia a um empobrecimento do pensamento marxista. O fracasso deste socialismo e as mudanças de nossa época em todas as suas dimensões exigem que demos nova vida a um projeto comunista muito mais amplo e radical de superação de todas as grandes alienações históricas da humanidade, e que repensemos o conteúdo nas condições atuais. O comunismo torna-se então sinônimo de evolução revolucionária em todas as áreas da realidade social, trazida por todas as forças de classe e não-classe mobilizadas pela causa da humanidade do povo, motivadas não apenas a abolir os anacronismos insustentáveis, mas a superar construtivamente o estado atual das coisas, à medida que a questão dos objetivos humanos do desenvolvimento histórico é trazida à tona. Este é um comunismo que busca não simplesmente alguma outra forma de regular o mercado, mas de avançar em direção a uma economia pós-commodity; não simplesmente para preparar um futuro melhor para os indivíduos, mas para fazer de seu desenvolvimento multifacetado um objeto imediato; não simplesmente para desenvolver mais a democracia, mas para empreender o desaparecimento do Estado através da reapropriação pelos cidadãos de seus poderes decisórios.

Esta perspectiva, além disso, contraria todas as pressões para a uniformização humana impostas por alguns terceiros dominantes, com a visão de universalização concreta, onde cada povo ou pessoa participa plenamente da espécie humana em ser livre de si mesmo. A idéia comunista se dissocia profundamente aqui do que por muito tempo passou para ela, – estreiteza de classe, violência despótica, um futuro por comando – unindo em vez disso intransigência anticapitalista e abertura a todos os valores civilizados, ousadia transformadora e paciência democrática, a necessidade de luta e uma livre deliberação de seus objetivos.

Além da sociedade de classes

Esgotamos a lista dos principais problemas que um conceito renovado de comunismo deve enfrentar? Claro que não. Resta uma série de questões, algumas clássicas, mas a maioria das novas, fora da estrutura desenvolvida aqui. Por exemplo, a questão demográfica envolve um crescimento populacional explosivo em uma área e uma queda na taxa de fecundidade em outra, ambos com consequências socioeconômicas consideráveis. Depois, há a questão ecológica em todos os seus aspectos, desde as cem formas de poluição até a desestabilização do equilíbrio da natureza e o esgotamento dos recursos não renováveis. Cada vez mais surge a questão antropológica, decorrente da revolução biomédica que está gradualmente revolucionando a própria condição humana, do nascimento à morte, da identidade genética à atividade mental, com diferenças já perceptíveis nas imagens de si, nas relações pais-filhos, e muitas práticas e representações sociais. Ainda mais amplamente, a questão do desenvolvimento acelerado do conhecimento e das capacidades científicas, quando se torna possível reproduzir artificialmente o universo perceptivo ou o raciocínio inteligente, bem como a sopa primitiva após o big bang, ou a identidade genética das espécies vivas, com todos os seus efeitos potencialmente benéficos para a sociedade e a civilização, mas que no contexto atual são preocupantes.

Todos esses problemas se acumulam com velocidade alarmante, em um curso frenético marcado pelo lucro e pela exploração, ultrapassando em muito o ritmo e a organização necessários a um desenvolvimento duradouro, que envolveria precaução, deliberação ética e insumo democrático. Ao contrário de outros desenvolvimentos discutidos aqui, esses não são em si problemas de classe. Naturalmente, surgindo em um mundo dominado pelo capital, eles terão essas características. Assim, a devastação irresponsável da natureza ou a destruição da condição humana têm muito a ver com a ditadura da rentabilidade financeira e o ritmo insustentável de muitas inovações refletem diretamente suas prioridades de curto prazo. Mas enquanto tudo se baseia na alienação geral do mundo presente, a desalienação necessária, como já discutimos, não resolverá os problemas colocados por esses desenvolvimentos, que têm a ver com nossas escolhas a serem feitas em nosso desejo de desenvolvimento da humanização para perseverar.

Estamos em uma situação verdadeiramente nova: a humanidade está começando a ter o poder de decidir o que será. Que significado deve ser dado a este ser? Viver para enriquecer ou enriquecer a vida? Aceitar um limite ou fazer todo o possível para superá-lo? Abordar a sociedade como usuária ou ativista? Estamos agora perante escolhas éticas, inseparavelmente universais e pessoais, entre visões da humanidade em que a questão dos fins, incluindo as suas dimensões filosóficas, passa a interessar a todos. Existe algo mais filosófico, por exemplo, do que a questão do universal? No entanto, ela aparece em todos os lugares, desde a arena doméstica até a global. Esteve no centro dos veementes debates franceses em 1999 sobre a igualdade política entre homens e mulheres. O ‘homem’ dos ‘direitos do homem’ é um universal abstratamente sem gênero? Na verdade, ele ignora as mulheres como tais. É antes um ser concreto de gênero determinado? O que acontece com sua universalidade ético-jurídica, tão essencial para todos? Podemos sugerir, com um pouco dessa dialética tão mal entendida, que em sua universalidade concreta, o ser humano em geral não é sem gênero nem de determinado gênero, mas sexuado em ambos os sentidos, o que dá sentido à exigência de igualdade sem pelo todos violando o requisito de universalidade? (note, o indivíduo é singular e universal, e particular para – membro de subgrupos)

Perguntas desse tipo surgem em toda parte, e isso é apenas o começo. A questão do que poderia constituir o material da história humana após o fim de nossa pré-história levanta questões antropológicas significativas. Fundamentalmente sobredeterminados hoje por seus contextos e interesses de classe, esses problemas não desaparecerão em uma futura sociedade sem classes. A ideia comunista em si não pode responder a essas questões porque seu objetivo é a superação da sociedade de classes e a desalienação da história humana. Em uma sociedade desalienada, a ideia comunista não apontará mais para o futuro e permanecerá para nossos descendentes inventar que tipo de humanidade eles querem se tornar. Vemos aqui, com essas questões pós-classe dos fins humanos, não apenas o horizonte do comunismo, mas sua própria superação como medida global do significado humano.

Movimento social, movimento político, movimento teórico

Agora chegamos à questão, como fazemos política, hoje, com essa ideia comunista repensada? Responderemos com algumas sugestões simples de acordo com a abordagem que adotamos. Em primeiro lugar, e sobretudo, a perspectiva comunista já não deve ser tratada como um ideal para o futuro, mas, e muito decididamente, no que se refere ao quotidiano. Isso é o oposto do que exigia a tradição do “realismo” político, em que a direção do partido comunista nunca sequer mencionou o comunismo por décadas, abandonando a radicalidade crítica e a audácia visionária encontrada, mais do que em qualquer lugar, em Marx. Como disse Lênin, “devemos sonhar”, não no sentido de nos perdermos, mas no sentido que nos prepara. Ver o objetivo real de nossos atos em todos os nossos atos e, assim, permanecer no curso: não é este o único realismo válido?

O comunismo, hoje, muito mais do que na época de Marx, é o “movimento real que supera o estado de coisas atual”, entendido tanto no negativo quanto no positivo, na crise dos assalariados ou na afirmação da individualidade, nos dramas. da globalização ou do surgimento da ética. No seu cerne, o estilo geral de uma nova prática política será o de ligar, em cada questão, uma perspectiva ampla e uma iniciativa concreta, a segunda assegurando a eficácia credível da primeira, que por sua vez transmite uma motivação ampla. Essa prática política deixaria claro, por exemplo, que na atual luta pelo emprego, entra em cena a superação do mercado de trabalho; na reforma das escolas, o desenvolvimento integral das pessoas; na igualdade política dos sexos, o desaparecimento do Estado; em uma nova forma de mídia pública, a desalienação da consciência. Esses horizontes alargados de sentido são ao mesmo tempo o mais luminoso dos critérios de correção das medidas mais imediatas em questão. Se as forças para a superação do capitalismo permanecem dramaticamente insuficientes, enquanto sonhamos em finalmente mudar a vida, isso não exige uma perspectiva, no sentido mais forte da palavra?

A formação de um novo movimento político requer algo mais que a multiplicação, ainda que coordenada, dos movimentos sociais. Como desafiar efetivamente as orientações fundamentais do capital ou do poder? Isso implica saber responder a questões como: que mudanças econômicas, que inovações democráticas, que outro rumo para a construção europeia podemos imaginar? O próprio esboço de tal projeto político traz à tona outro grupo de problemas essenciais: que força organizada pode dar vida a esse projeto, cumprindo qual função primária, estruturada de acordo com quais princípios? E sob essas diversas questões, um ponto muito central de indagação: tudo isso sob que perspectiva, no sentido histórico e antropológico mais amplo da palavra?

Esta é a chave para qualquer renovação política e, além disso, para qualquer superação do capitalismo. Promissores, mas incertos, os novos movimentos sociais do toady não podem ficar satisfeitos com a prática política atual, nem podem por si próprios produzir o que precisam. Para dar vida a essa dialética, parece-me indispensável a contribuição de um terceiro fator: é o que podemos chamar de movimento teórico: o trabalho do pensamento, o debate de ideias, a recriação de uma cultura de transformação social, como tínhamos nos anos trinta ou sessenta. O movimento teórico para o qual os vários grupos e formações políticas podem contribuir, mas que não é monopólio de ninguém, tem a tarefa crucial de responder à questão-chave de qual é a nossa perspectiva. E isso se refere ao que chamamos aqui de nova questão comunista. Agora entendemos que essa palavra significa a resolução completa de todas as nossas alienações históricas, antigas e novas, de classe e fora da classe.

Tendo como conteúdo esta desalienação universal, a ideia comunista não é uma visão emancipatória entre outras. Em vez disso, é o conceito de todas as radicalidades reais. Não está acima deles nem procura dominá-los, mas está aberta a todos os projetos autenticamente desalienantes, sejam eles referentes ou não a Marx, sejam eles comunistas ou não. Diz no plano teórico que todos os adeptos de uma radicalidade real, juntos, formarão a nova força da prática revolucionária, voltada para a sociedade sem classes que a época exige. Este é um desenvolvimento multiforme do movimento social, construção plural do movimento político, elaboração dialógica do movimento teórico. Entre estas, considero a terceira como decisiva no momento, porque a crise mais grave deixada pelo fracasso do comunismo é a crise do futuro, e porque a importância do trabalho fundamental do pensamento para superá-la foi grosseiramente subestimada. O Manifesto disse a gerações de revolucionários pelo que eles estavam lutando. Nada é mais importante hoje do que saber de uma forma completamente nova o que isso significa para nós.

A luta decisiva de representação

Depois de cinquenta anos de vida política convencido do que considero ser a consideração insuficiente do teórico na política de esquerda atual, refleti sobre seus motivos. Um é cultural. Em grego, theoria significa contemplação. A partir daí não é difícil identificar o teórico com o especulativo. A mesma palavra grega significa procissão, concepção sistemática e tornar coerente: a própria essência da política. É por isso que toda política dos pobres tem um aspecto teórico, inclusive o filosófico. Mas isso não é tudo. Sem uma teoria forte, não há uma verdadeira crítica desmistificadora, nem, como resultado, uma política revolucionária suficientemente motivada. Estamos tocando aqui em um aspecto principal do comunismo sobre o qual ainda não comentei – a desalienação da consciência, muitas vezes considerada mítica, de acordo com a notória tese de Althusser de que a ideologia “sempre existirá”, mesmo na sociedade comunista, e “nunca mudará sua função”. Não é possível discutir aqui o conceito althusseriano de ideologia. Digamos apenas que, na forma citada aqui, é uma fonte de tremenda confusão, porque a noção complexa de ideologia tem pelo menos dois significados diferentes: representação imaginada da vida real e representação mistificada do real. Como disse Hegel na Science of Logic, “a vida comum não tem um conceito, mas representações” (vol. 3, p. 213). E nas representações pelas quais vejo minhas relações com o mundo, com os outros, comigo mesmo, entram necessariamente o afetivo, o avaliativo, o optativo, enfim, o subjetivo, inclusive o inconsciente. Nesse sentido, vivemos sempre, com efeito, não em conceitualidade, mas em ideologia, com sua parte variável do imaginário, talvez ilusório, mas que, no entanto, não constitui uma aberração inevitável em relação ao real. O que Marx tinha em mente em sua crítica constante da ideologia no sentido histórico-social era algo totalmente diferente: os processos sociais objetivos pelos quais, na sociedade burguesa em particular, a realidade se apresenta a todos de forma invertida, uma aparência fenomenal que, sem que o saibamos, desnatura fundamentalmente as relações essenciais. Assim, o salário é obviamente o preço do trabalho despendido, o lucro é simplesmente o rendimento do capital, o mercado é o lugar onde reina a liberdade, a desigualdade social é um fato da natureza, etc. Ligado em suas formas e conteúdos a determinadas estruturas sociais, essa representação mistificada do real não é invariável ao longo da história. Mesmo no mundo de hoje, o fato é que podemos pensar e agir a respeito das relações reais e assim dissipar, até certo ponto, as falsas aparências da economia e da política, do racismo e do sexismo. Uma razão ainda mais forte será quando as pessoas se reapropriarem de seus poderes sociais. Em suma, a desalienação da consciência (contra Althusser) não é um mito ideológico.

Esta tarefa é a mais urgente de todas porque, mais do que nunca, o domínio do capital depende da mistificação ideológica. A alienação, em todas as áreas, atingiu níveis sem precedentes; a máquina social para iludir as consciências no interesse da classe dominante foi aperfeiçoada como nunca antes. A mídia está carregada de publicidade sofisticada que identifica sofisticação com especiosidade. A televisão, em uso constante, oblitera o conceito sob a imagem e alimenta permanentemente uma credulidade infundada para os acontecimentos e para a história. Contra a vontade de muitos alunos, a escola não desenvolve as capacidades críticas altamente cultivadas que uma real soberania do povo exigiria. E assim por diante. O cidadão comum vive, portanto, em uma realidade incrivelmente enganosa. Talvez isso explique a tremenda e persistente lacuna entre o surgimento de motivos para lutar e a escassez de combatentes reais. O contrário seria um milagre. Daí a considerável importância do que chamo de luta pela representação: a todo momento, em toda área, expor o engano e trazer à luz, na simplicidade da forma que só a verdadeira penetração teórica torna possível, os processos em que o falso as aparências, reais e imaginadas, se originam e, assim, formar a consciência vigilante, recolocando nossa imagem da realidade e reabrindo caminhos para a ação.

A primeira tarefa é a crítica da linguagem, incluindo aquela usada à esquerda. Com muita frequência, nossa escolha de linguagem acata descuidadamente os enganos perpetrados pela ideologia dominante, em vez de criticá-los. Somente quando esta desmistificação pré-requisito está em andamento, os complexos problemas que enfrentamos podem ser legitimamente debatidos. Este é um exemplo das campanhas críticas que devem ser empreendidas em todas as áreas, a partir de um trabalho teórico fundamental, por meio de iniciativas iconoclastas em relação à mídia, esforços inventivos para fomentar uma imprensa alternativa, batalhas por livros críticos, por tudo que pode fazer vida. insustentável para os fornecedores de falsas aparências. Para transformar o mundo, devemos transformar a representação do mundo.

Introdução: a armadilha do termo “comunismo”.

Capítulo I. O futuro tem um nome?

O segredo do ‘socialismo científico’

Uma manipulação crucial do pensamento de Marx

Aprendendo o comunismo

Marx racionalizou demais a história?

Desconstrução do tempo histórico

Onde vemos o objetivo de nossos atos?

Uma nova janela histórica

Capítulo II. Que comunismo depois do “comunismo”?

O movimento de capital e as fontes do comunismo

Pensando em termos de alienação

Rumo a uma estratégia de desalienação

Para começar com os fins

A humanização a serviço das finanças

Alguns mal-entendidos

O socialismo de mercado do comunismo pós-alojamento?

O livre desenvolvimento de cada

Uma questão urgente: empreender o desaparecimento do Estado

Comunismo e globalidade

Além da sociedade de classes

Movimento social, movimento político, movimento teórico

A luta decisiva de representação

Deixe uma respostaCancelar resposta

Notícias Relacionadas

Introdução: a armadilha do termo “comunismo”.

Capítulo I. O futuro tem um nome?

O segredo do ‘socialismo científico’

Uma manipulação crucial do pensamento de Marx

Aprendendo o comunismo

Marx racionalizou demais a história?

Desconstrução do tempo histórico

Onde vemos o objetivo de nossos atos?

Uma nova janela histórica

Capítulo II. Que comunismo depois do “comunismo”?

O movimento de capital e as fontes do comunismo

Pensando em termos de alienação

Rumo a uma estratégia de desalienação

Para começar com os fins

A humanização a serviço das finanças

Alguns mal-entendidos

O socialismo de mercado do comunismo pós-alojamento?

O livre desenvolvimento de cada

Uma questão urgente: empreender o desaparecimento do Estado

Comunismo e globalidade

Além da sociedade de classes

Movimento social, movimento político, movimento teórico

A luta decisiva de representação

Deixe uma respostaCancelar resposta

Notícias Relacionadas

Calendário Zapatista 2025: Para amanhecer o dia seguinte… temos que semear novamente ao sol

Forças dos EUA e da OTAN reacendem a guerra civil na Síria – People’s World