Re. p. XXXIX. A antítese entre falta de propriedade e propriedade, enquanto não for compreendida como a antítese do trabalho e do capital, ainda permanece uma antítese indiferente, não apreendida em sua conexão ativa, em sua relação interna, ainda não apreendida como uma contradição. Ela pode encontrar expressão nesta primeira forma mesmo sem o desenvolvimento avançado da propriedade privada (como na Roma antiga, Turquia, etc.). Ela ainda não parece ter sido estabelecida pela própria propriedade privada. Mas o trabalho, a essência subjetiva da propriedade privada como exclusão da propriedade, e o capital, o trabalho objetivo como exclusão do trabalho, constituem a propriedade privada como seu estado desenvolvido de contradição – daí uma relação dinâmica que conduz à resolução.
Re a mesma página. A transcendência da auto-estrangulação segue o mesmo curso que a auto-estrangulação. A propriedade privada é considerada primeiramente apenas em seu aspecto objetivo – mas, no entanto, tendo o trabalho como sua essência. Sua forma de existência é, portanto, capital, que deve ser anulada “como tal” (Proudhon). Ou uma forma particular de trabalho – trabalho nivelado por baixo, fragmentado e, portanto, não livre – é concebida como a fonte da perniciosidade da propriedade privada e de sua existência em estranhamento com os homens. Por exemplo, Fourier, que, como os fisiocratas, também concebe o trabalho agrícola como sendo pelo menos do tipo exemplar, enquanto Saint-Simon declara em contraste que o trabalho industrial como tal é a essência e, portanto, aspira à regra exclusiva dos industriais e à melhoria da condição dos trabalhadores. Finalmente, o comunismo é a expressão positiva da propriedade privada anulada – a princípio como propriedade privada universal.
Ao abraçar esta relação como um todo, o comunismo é:
(1) Em sua primeira forma, apenas uma generalização e consumação da mesma [desta relação]. Como tal, ele aparece de uma forma dupla: por um lado, o domínio da propriedade material a granel é tão grande que quer destruir tudo o que não é capaz de ser possuído por todos como propriedade privada. Quer desconsiderar os talentos, etc., de forma arbitrária. Para ele, o único propósito da vida e da existência é a posse direta e física. A categoria do trabalhador não é eliminada, mas estendida a todos os homens. A relação da propriedade privada persiste como a relação da comunidade com o mundo das coisas. Finalmente, este movimento de oposição da propriedade privada universal à propriedade privada encontra expressão na forma bruta de oposição ao casamento (certamente uma forma de propriedade privada exclusiva) a comunidade de mulheres, na qual uma mulher se torna um pedaço de propriedade comunitária e comum. Pode-se dizer que esta idéia da comunidade de mulheres dá o segredo deste comunismo ainda completamente rude e irrefletido[30] Assim como a mulher passa do casamento à prostituição geral, [A prostituição é apenas uma expressão específica da prostituição geral do trabalhador, e como é uma relação na qual não cai só a prostituta, mas também aquela que prostitui – e a abominação desta última ainda é maior – o capitalista, etc., também vem debaixo desta cabeça. – Nota de Marx [31]] assim todo o mundo da riqueza (ou seja, da substância objetiva do homem) passa da relação de casamento exclusivo com o proprietário da propriedade privada para um estado de prostituição universal com a comunidade. Este tipo de comunismo – uma vez que nega a personalidade do homem em todas as esferas – é apenas a expressão lógica da propriedade privada, que é esta negação. A inveja geral que se constitui como um poder é o disfarce no qual a ganância se restabelece e se satisfaz, apenas de outra forma. O pensamento de cada pedaço de propriedade privada como tal está pelo menos voltado contra a propriedade privada mais rica na forma de inveja e o impulso de reduzir as coisas a um nível comum, de modo que essa inveja e esse impulso constituem até mesmo a essência da competição. O comunismo bruto [o manuscrito tem: Kommunista – Ed.] é apenas o ponto culminante desta inveja e deste nivelamento – procedendo do mínimo preconcebido. Ele tem um padrão definido e limitado. O pouco que esta anulação da propriedade privada é realmente uma apropriação é de fato provado pela negação abstrata de todo o mundo da cultura e da civilização, a regressão à simplicidade não natural || IV |IV| do homem pobre e rude que tem poucas necessidades e que não só falhou em ir além da propriedade privada, como ainda não a alcançou.
A comunidade é apenas uma comunidade de trabalho, e igualdade de salários pagos pelo capital comunitário – pela comunidade como capitalista universal. Ambos os lados da relação são elevados a uma universalidade imaginada – o trabalho como a categoria na qual cada pessoa é colocada, e o capital como a universalidade reconhecida e o poder da comunidade.
Na abordagem da mulher como despojo e dama de honra da luxúria comunitária é expressa a infinita degradação em que o homem existe para si mesmo, pois o segredo desta abordagem tem sua expressão inequívoca, decisiva, clara e indisfarçada na relação do homem com a mulher e na forma como é concebida a relação direta e natural espécie-relação. A relação direta, natural e necessária de pessoa a pessoa é a relação do homem com a mulher. Nesta relação espécie natural – relação do homem com a natureza é imediatamente sua relação com o homem, assim como sua relação com o homem é imediatamente sua relação com a natureza – seu próprio destino natural. Nesta relação, portanto, manifesta-se sensualmente, reduzida a um fato observável, a medida em que a essência humana se tornou natureza para o homem, ou em que a natureza para ele se tornou a essência humana do homem. A partir desta relação pode-se, portanto, julgar todo o nível de desenvolvimento do homem. Do caráter desta relação segue-se o quanto o homem como espécie – ser, como homem – passou a ser ele mesmo e a compreender a si mesmo; a relação do homem com a mulher é a relação mais natural do ser humano com o ser humano. Ela revela, portanto, até que ponto o comportamento natural do homem se tornou humano, ou até que ponto a essência humana nele se tornou uma essência natural – até que ponto sua natureza humana passou a ser natural para ele. Esta relação também revela até que ponto a necessidade do homem se tornou uma necessidade humana; até que ponto, portanto, a outra pessoa como pessoa se tornou para ele uma necessidade – até que ponto ele em sua existência individual é, ao mesmo tempo, um ser social.
A primeira anulação positiva da propriedade privada – o comunismo bruto – é, portanto, apenas uma manifestação da vileza da propriedade privada, que quer se estabelecer como o sistema comunitário positivo.
(2) Comunismo (α) ainda de natureza política – democrático ou despótico; (β) com a abolição do Estado, ainda incompleto, e ainda sendo afetado pela propriedade privada, ou seja, pelo afastamento do homem. Em ambas as formas, o comunismo já está consciente de ser reintegração ou retorno do homem a si mesmo, a transcendência da auto-estrangulação humana; mas como ainda não captou a essência positiva da propriedade privada, e tão pouco a natureza humana da necessidade, permanece cativo a ela e infectado por ela. De fato, ela compreendeu seu conceito, mas não sua essência.
(3) O comunismo como transcendência positiva da propriedade privada como autoestrangulamento humano e, portanto, como apropriação real da essência humana pelo e para o homem; o comunismo, portanto, como o retorno completo do homem a si mesmo como um ser social (isto é, humano) – um retorno realizado conscientemente e abraçando toda a riqueza do desenvolvimento anterior. Este comunismo, como naturalismo plenamente desenvolvido, é igual ao humanismo, e como humanismo plenamente desenvolvido é igual ao naturalismo; é a verdadeira resolução do conflito entre o homem e a natureza e entre o homem e o homem – a verdadeira resolução do conflito entre existência e essência, entre objetivação e autoconfirmação, entre liberdade e necessidade, entre o indivíduo e a espécie. O comunismo é o enigma da história resolvido, e ele próprio sabe ser esta solução.
||V| Todo o movimento da história, assim como seu verdadeiro ato de gênese [do comunismo] – o ato de nascimento de sua existência empírica – é, portanto, por sua consciência pensante o processo compreendido e conhecido de seu devir. Enquanto o comunismo ainda imaturo busca uma prova histórica para si mesmo – uma prova no reino do que já existe – entre fenômenos históricos desconectados e opostos à propriedade privada, arrancando fases únicas do processo histórico e concentrando a atenção nelas como provas de seu pedigree histórico (um hobby-cavalo montado com força especialmente pelo Cabet, Villegardelle, etc.). Ao fazer isso, simplesmente deixa claro que a maior parte deste processo contradiz sua própria reivindicação e que, se alguma vez existiu, precisamente seu ser no passado refuta sua pretensão à realidade.
É fácil ver que todo o movimento revolucionário encontra necessariamente tanto sua base empírica quanto sua base teórica no movimento da propriedade privada – mais precisamente, na da economia.
Esta propriedade privada material, imediatamente perceptível, é a expressão material perceptível da vida humana estranha. Seu movimento – produção e consumo – é a revelação perceptível do movimento de toda a produção até agora, ou seja, a realização ou a realidade do homem. Religião, família, estado, direito, moralidade, ciência, arte, etc., são apenas modos particulares de produção, e se enquadram em sua lei geral. A transcendência positiva da propriedade privada como apropriação da vida humana é, portanto, a transcendência positiva de todo afastamento – ou seja, o retorno do homem da religião, família, estado, etc., à sua existência humana, isto é, social. O afastamento religioso como tal ocorre apenas no domínio da consciência, da vida interior do homem, mas o afastamento econômico é o da vida real; sua transcendência, portanto, abrange ambos os aspectos. É evidente que o estágio inicial do movimento entre os vários povos depende se a verdadeira vida reconhecida do povo se manifesta mais na consciência ou no mundo externo – é mais ideal ou real. O comunismo começa desde o início (Owen) com o ateísmo; mas o ateísmo está no início longe de ser comunismo; de fato, esse ateísmo ainda é, em sua maioria, uma abstração.
A filantropia do ateísmo é, portanto, a princípio, apenas filantropia filosófica e abstrata, e a do comunismo é, ao mesmo tempo, real e diretamente voltada para a ação.
Vimos como no pressuposto de uma propriedade privada positivamente anulada o homem produz o homem – ele mesmo e o outro homem; como o objeto, sendo a manifestação direta de sua individualidade, é simultaneamente sua própria existência para o outro homem, a existência do outro homem, e essa existência para ele. Da mesma forma, porém, tanto o material do trabalho quanto o homem como sujeito, são o ponto de partida e o resultado do movimento (e precisamente neste fato, que eles devem constituir o ponto de partida, reside a necessidade histórica da propriedade privada). Assim, o caráter social é o caráter geral de todo o movimento: assim como a própria sociedade produz o homem como o homem, também a sociedade é produzida por ele. Atividade e gozo, tanto em seu conteúdo quanto em seu modo de existência, são sociais: atividade social e gozo social. O aspecto humano da natureza existe somente para o homem social; pois somente então a natureza existe para ele como um vínculo com o homem – como sua existência para o outro e a existência do outro para ele – e como o elemento de vida da realidade humana. Somente então a natureza existe como o fundamento de sua própria existência humana. Somente aqui o que é para ele sua existência natural se torna sua existência humana, e a natureza se torna homem para ele. Assim, a sociedade é a unidade completa do homem com a natureza – a verdadeira ressurreição da natureza – o naturalismo consistente do homem e o humanismo consistente da natureza.
||VI| A atividade social e o gozo social não existem de forma alguma apenas na forma de alguma atividade diretamente comunitária e gozo diretamente comunitário, embora a atividade comunitária e o gozo comunitário – isto é, a atividade e o gozo que se manifestam e se afirmam na real associação direta com outros homens – ocorram onde quer que tal expressão direta de sociabilidade decorra do verdadeiro caráter do conteúdo da atividade e seja apropriada à natureza do gozo.
Mas também quando estou ativo cientificamente, etc. – uma atividade que raramente posso realizar em comunidade direta com outros – então minha atividade é social, porque eu a realizo como homem. Não só o material de minha atividade é dado a mim como um produto social (como também a linguagem na qual o pensador é ativo): minha própria existência é atividade social e, portanto, aquilo que faço de mim mesmo, faço de mim mesmo para a sociedade e com a consciência de mim mesmo como um ser social.
Minha consciência geral é apenas a forma teórica daquela da qual a forma viva é a comunidade real, o tecido social, embora nos dias atuais a consciência geral seja uma abstração da vida real e como tal a confronta com hostilidade. A atividade da minha consciência geral, como atividade, é portanto também a minha existência teórica como ser social.
Acima de tudo, devemos evitar postular novamente a “sociedade” como uma abstração em relação ao indivíduo. O indivíduo é o ser social. Suas manifestações de vida – mesmo que não apareçam na forma direta de manifestações comunitárias de vida realizadas em associação com outros – são, portanto, uma expressão e uma confirmação da vida social. A vida individual e da espécie do homem não são diferentes, por mais que – e isto é inevitável – o modo de existência do indivíduo seja um modo mais particular ou mais geral da vida da espécie, ou a vida da espécie seja uma vida individual mais particular ou mais geral.
Em sua consciência de espécie o homem confirma sua vida social real e simplesmente repete sua existência real no pensamento, assim como, inversamente, o ser da espécie se confirma na consciência de espécie e existe para si mesmo em sua generalidade como um ser pensante.
O homem, por mais que seja um indivíduo em particular (e é precisamente sua particularidade que o torna um indivíduo, e um verdadeiro ser social individual), é tanto a totalidade – a totalidade ideal – a existência subjetiva da sociedade imaginada e experimentada por si mesma; como ele existe também no mundo real, tanto como consciência e gozo real da existência social, quanto como uma totalidade da manifestação humana da vida.
Pensar e ser são, portanto, certamente distintos, mas ao mesmo tempo, estão em unidade uns com os outros.
A morte parece ser uma dura vitória da espécie sobre o indivíduo em particular e contradizer sua unidade. Mas o indivíduo em particular é apenas um determinado ser da espécie, e como tal é mortal.
<(4) [No manuscrito: “5” – Ed.] Assim como a propriedade privada é apenas a expressão perceptível do fato de que o homem se torna objetivo para si mesmo e ao mesmo tempo se torna um objeto estranho e desumano; assim como expressa o fato de que a manifestação de sua vida é a alienação de sua vida, que sua realização é sua perda da realidade, é uma realidade alienígena: assim, a transcendência positiva da propriedade privada – ou seja a perceptível apropriação para e pelo homem da essência humana e da vida humana, do homem objetivo, das realizações humanas não deve ser concebida apenas no sentido do gozo imediato e unilateral, apenas no sentido de possuir, de ter. O homem se apropria de sua essência abrangente de forma abrangente, ou seja, como um homem inteiro. Cada uma de suas relações humanas com o mundo – ver, ouvir, cheirar, provar, sentir, pensar, observar, experimentar, querer, agir, amar – em suma, todos os órgãos de seu ser individual, como aqueles órgãos que são diretamente sociais em sua forma, |||VII| estão em sua orientação objetiva, ou em sua orientação para o objeto, a apropriação do objeto, a apropriação da realidade humana. Sua orientação para o objeto é a manifestação da realidade humana, [Por esta razão é tão variada quanto as determinações da essência e das atividades humanas. – Nota de Marx] é a atividade humana e o sofrimento humano, pois o sofrimento, humanamente considerado, é uma espécie de auto-gozijo do homem.
A propriedade privada nos fez tão estúpidos e unilaterais que um objeto só é nosso quando o temos – quando ele existe para nós como capital, ou quando ele é diretamente possuído, comido, bebido, usado, habitado, etc., – em suma, quando é usado por nós. Embora a própria propriedade privada conceba novamente todas estas realizações diretas de posse apenas como meio de vida, e a vida que elas servem como meio é a vida da propriedade privada – trabalho e conversão em capital.
No lugar de todos os sentidos físicos e mentais surgiu, portanto, o puro afastamento de todos estes sentidos, o sentido de ter. O ser humano teve que ser reduzido a esta pobreza absoluta para que pudesse ceder sua riqueza interior ao mundo exterior. Sobre a categoria de “ter”, ver Hess na Filosofia da Escritura].
A abolição [Aufhebung] da propriedade privada é, portanto, a completa emancipação de todos os sentidos e qualidades humanas, mas é esta emancipação precisamente porque estes sentidos e atributos se tornaram, subjetiva e objetivamente, humanos. O olho se tornou um olho humano, assim como seu objeto se tornou um objeto social, humano – um objeto feito pelo homem para o homem. Os sentidos se tornaram, portanto, diretamente em sua prática teórica. Eles se relacionam com a coisa por causa da coisa, mas a coisa em si é uma relação humana objetiva consigo mesma e com o homem, [Na prática, eu só posso me relacionar com uma coisa humanamente se a coisa se relaciona humanamente com o ser humano. – Nota de Marx] e vice versa. A necessidade ou o prazer perderam consequentemente sua natureza egoísta, e a natureza perdeu sua mera utilidade pelo uso tornando-se uso humano.
Da mesma forma, os sentidos e o gozo de outros homens se tornaram minha própria apropriação. Além destes órgãos diretos, portanto, os órgãos sociais se desenvolvem na forma de sociedade; assim, por exemplo, a atividade em associação direta com outros, etc., tornou-se um órgão para expressar minha própria vida, e um modo de apropriação da vida humana.
É óbvio que o olho humano desfruta das coisas de uma maneira diferente do olho bruto, não humano; o ouvido humano é diferente do ouvido bruto, etc.
Já vimos que o homem não se perde em seu objeto somente quando o objeto se torna para ele um objeto humano ou um homem objetivo. Isto só é possível quando o objeto se torna para ele um objeto social, ele próprio um ser social, assim como a sociedade se torna um ser para ele neste objeto.
Por um lado, portanto, é somente quando o mundo objetivo se torna para o homem em toda parte na sociedade o mundo dos poderes essenciais do homem – a realidade humana, e por isso a realidade de seus próprios poderes essenciais – que todos os objetos se tornam para ele a objetivação de si mesmo, se tornam objetos que confirmam e realizam sua individualidade, se tornam seus objetos: isto é, o próprio homem se torna o objeto. A maneira como eles se tornam seus depende da natureza dos objetos e da natureza do poder essencial que lhe corresponde; pois é precisamente a natureza determinante desta relação que molda o modo particular e real de afirmação. Para o olho um objeto vem a ser diferente do que é para a orelha, e o objeto do olho é outro objeto diferente do objeto da orelha. O caráter específico de cada poder essencial é precisamente sua essência específica e, portanto, também o modo específico de sua objetivação, de seu ser vivo, objetivamente real. Assim o homem se afirma no mundo objetivo não apenas no ato de pensar, ||VIII| mas com todos os seus sentidos.
Por outro lado, vejamos isto em seu aspecto subjetivo. Assim como somente a música desperta no homem o sentido da música, e assim como a música mais bela não tem sentido para o ouvido não musical – é [não] objeto para ele, porque meu objeto só pode ser a confirmação de um de meus poderes essenciais – ele só pode existir para mim na medida em que meu poder essencial existe para si mesmo como capacidade subjetiva; porque o significado de um objeto para mim só vai até o meu sentido (tem apenas um significado para um sentido correspondente a esse objeto) – por esta razão os sentidos do homem social diferem daqueles do homem não social. Somente através da riqueza objetivamente desdobrada do ser essencial do homem é que a riqueza da sensibilidade humana subjetiva (um ouvido musical, um olho para a beleza da forma – em suma, sentidos capazes de gratificação humana, sentidos que se afirmam como poderes essenciais do homem) foi cultivada ou trazida à existência. Pois não somente os cinco sentidos, mas também os chamados sentidos mentais, os sentidos práticos (vontade, amor, etc.), em uma palavra, o sentido humano, a natureza humana dos sentidos, vem a ser em virtude de seu objeto, em virtude da natureza humanizada. A formação dos cinco sentidos é um trabalho de toda a história do mundo até o presente. Para o homem faminto, não é a forma humana de alimento que existe, mas apenas sua existência abstrata como alimento. Ele poderia muito bem estar lá em sua forma mais crua, e seria impossível dizer onde esta atividade de alimentação difere da dos animais. O homem carente e pobre não tem sentido para o melhor jogo; o negociante de minerais vê apenas o valor comercial, mas não a beleza e o caráter específico do mineral: ele não tem sentido mineralógico. Assim, a objetivação da essência humana, tanto em seus aspectos teóricos como práticos, é necessária para tornar o sentido humano humano, assim como para criar o sentido humano correspondente a toda a riqueza da substância humana e natural.
<Embora através do movimento da propriedade privada, de sua riqueza assim como de sua pobreza – de sua riqueza material e espiritual e pobreza – a sociedade em formação encontre à mão todo o material para este desenvolvimento, assim a sociedade estabelecida produz o homem em toda esta riqueza de seu ser produz o homem rico profundamente dotado de todos os sentidos – como sua realidade duradoura.>
Vemos como a subjetividade e objetividade, espiritualidade e materialidade, atividade [Tätigkeit] e sofrimento, perdem seu caráter antitético, e – portanto, sua existência como tais antíteses somente dentro da estrutura da sociedade; <vemos como a resolução das antíteses teóricas só é possível de forma prática, em virtude da energia prática do homem. Sua resolução não é, portanto, de forma alguma um mero problema de compreensão, mas um problema real da vida, que a filosofia não pôde resolver precisamente porque concebeu este problema como meramente teórico.
Vemos como a história da indústria e a existência objetiva estabelecida da indústria são o livro aberto dos poderes essenciais do homem, a psicologia humana perceptivelmente existente. Até agora isto não foi concebido em sua conexão com o ser essencial do homem, mas apenas em uma relação externa de utilidade, porque, movendo-se no reino do afastamento, as pessoas só podiam pensar no modo geral de ser do homem – religião ou história em seu caráter abstrato – geral como política, arte, literatura, etc. – ||IX| como a realidade dos poderes essenciais do homem e da espécie-actividade do homem. Temos diante de nós os poderes essenciais objetivados do homem na forma de objetos sensuais, estranhos, úteis, na forma de distanciamento, exibidos na indústria material comum (que pode ser concebida ou como parte desse movimento geral, ou esse movimento pode ser concebido como uma parte particular da indústria, uma vez que toda a atividade humana até agora tem sido trabalho – ou seja, indústria – atividade distanciada de si mesma).
Uma psicologia para a qual este livro, a parte da história existente na forma mais perceptível e acessível, permanece um livro fechado, não pode se tornar uma ciência genuína, abrangente e real.> O que realmente devemos pensar de uma ciência que se abstrai airiamente dessa grande parte do trabalho humano e que não sente sua própria incompletude, enquanto tal riqueza de esforços humanos, desdobrada diante dela, nada mais significa para ela do que, talvez, o que pode ser expresso em uma palavra – “necessidade”, “necessidade vulgar”?
As ciências naturais desenvolveram uma enorme atividade e acumularam uma massa sempre crescente de material. A filosofia, no entanto, permaneceu tão estranha a elas quanto à filosofia. Sua unidade momentânea foi apenas uma ilusão quimérica. A vontade estava lá, mas faltava o poder. A própria historiografia considera a ciência natural apenas ocasionalmente, como um fator de esclarecimento, de utilidade e de algumas grandes descobertas especiais. Mas a ciência natural invadiu e transformou a vida humana ainda mais praticamente por meio da indústria; e preparou a emancipação humana, embora seu efeito imediato tivesse que ser o de promover a desumanização do homem. A indústria é a relação atual e histórica da natureza, e portanto da ciência natural, com o homem. Se, portanto, a indústria é concebida como a revelação exotérica dos poderes essenciais do homem, também ganhamos uma compreensão da essência humana da natureza ou da essência natural do homem. Em conseqüência, a ciência natural perderá sua tendência abstratamente material – ou melhor, seu idealismo – e se tornará a base da ciência humana, como já se tornou – embora de forma estranha – a base da vida humana real, e assumir uma base para a vida e uma base diferente para a ciência é, como é óbvio, uma mentira. <A natureza que se desenvolve na história humana – a gênese da sociedade humana – é a verdadeira natureza do homem; daí que a natureza como se desenvolve através da indústria, ainda que de uma forma estranha, é a verdadeira natureza antropológica.>
A percepção dos sentidos (ver Feuerbach) deve ser a base de toda a ciência. Somente quando procede da percepção dos sentidos na dupla forma de consciência sensual e necessidade sensual – é a ciência verdadeira. Toda a história é a história da preparação e desenvolvimento do “homem” para se tornar o objeto da consciência sensual, e transformar as exigências do “homem como homem” em suas necessidades. A história em si é uma parte real da história natural – da natureza se desenvolvendo em homem. A ciência natural incorporará em si mesma a ciência do homem, assim como a ciência do homem incorporará em si mesma a ciência natural: haverá uma ciência.
|X| O homem é o objeto imediato da ciência natural; pois a natureza imediata e sensual do homem é, imediatamente, a sensualidade humana (as expressões são idênticas) – apresentada imediatamente na forma do outro homem sensualmente presente para ele. De fato, sua própria percepção de sentido existe primeiro como sensualidade humana para si mesmo através do outro homem. Mas a natureza é o objeto imediato da ciência do homem: o primeiro objeto do homem – o homem – é a natureza, a sensualidade; e os poderes essenciais particulares da sensualidade humana só podem encontrar sua autocompreensão na ciência do mundo natural em geral, assim como só podem encontrar sua realização objetiva nos objetos naturais. O elemento do próprio pensamento – o elemento da expressão viva do pensamento – a linguagem – é de natureza sensual. A realidade social da natureza, e a ciência natural humana, ou a ciência natural do homem, são termos idênticos.
<Vemos como, no lugar da riqueza e da pobreza da economia política, vem o rico ser humano e a rica necessidade humana. O rico ser humano é simultaneamente o ser humano necessitado de uma totalidade de manifestações humanas da vida – o homem no qual sua própria realização existe como uma necessidade interior, como uma necessidade. Não apenas a riqueza, mas também a pobreza do homem – sob o pressuposto do socialismo[32] – recebe em igual medida um significado humano e, portanto, social. A pobreza é o vínculo passivo que leva o ser humano a experimentar a necessidade da maior riqueza – o outro ser humano. O domínio do ser objetivo em mim, a explosão sensual da minha atividade vital, é a paixão, que se torna assim a atividade do meu ser.>
(5) Um ser só se considera independente quando está de pé; e ele só está de pé quando deve sua existência a si mesmo. Um homem que vive pela graça de outro se considera como um ser dependente. Mas eu vivo completamente pela graça de outro se eu lhe devo não apenas a manutenção de minha vida, mas se ele, além disso, criou minha vida – se ele é a fonte da minha vida. Quando não é de minha própria criação, minha vida tem necessariamente uma fonte deste tipo fora dela. A Criação é, portanto, uma ideia muito difícil de se desalojar da consciência popular. O fato de a natureza e o homem existirem por conta própria é incompreensível para ela, pois contradiz tudo o que é tangível na vida prática.
A criação da terra recebeu um forte golpe da geognosia – ou seja, da ciência que apresenta a formação da terra, o desenvolvimento da terra, como um processo, como uma auto-geração. Generatio aequivoca é a única refutação prática da teoria da criação [33].
Agora é certamente fácil dizer ao único indivíduo o que Aristóteles já disse: Você foi gerado por seu pai e sua mãe; portanto, em você o acasalamento de dois seres humanos – uma espécie – ato de seres humanos – produziu o ser humano. Você vê, portanto, que mesmo fisicamente o homem deve sua existência ao homem. Portanto, você não deve apenas observar o único aspecto – a progressão infinita que o leva a perguntar ainda mais: Quem gerou meu pai? Quem foi seu avô? etc. Você também deve manter o movimento circular sensualmente perceptível naquele progresso pelo qual o homem se repete na procriação, permanecendo assim o homem sempre como sujeito. Você responderá, entretanto: concedo-lhe este movimento circular; conceda-me agora o progresso que me impulsiona sempre mais até que eu pergunte: Quem gerou o primeiro homem, e a natureza como um todo? Eu só posso responder a você: Sua pergunta é em si mesma um produto da abstração. Pergunte-se como você chegou a essa pergunta. Pergunte-se se sua pergunta não é colocada de um ponto de vista ao qual eu não posso responder, porque é colocada erroneamente. Pergunte-se se esse progresso como tal existe para uma mente razoável. Quando você pergunta sobre a criação da natureza e do homem, você está se abstraindo, ao fazer isso, do homem e da natureza. Você os postula como inexistentes, e ainda assim quer que eu os prove como existentes. Agora eu lhes digo: Desista de sua abstração e você também desistirá de sua pergunta. Ou se você quiser manter sua abstração, então seja coerente, e se você pensa no homem e na natureza como inexistentes, ||XI| então pense em você mesmo como inexistente, pois você também é certamente natureza e homem. Não pense, não me pergunte, pois assim que pensar e perguntar, sua abstração da existência da natureza e do homem não tem sentido. Ou você é tão egoísta que concebe tudo como nada, e ainda assim quer que você mesmo exista?
Você pode responder: Eu não quero postular o nada da natureza, etc. Eu lhe pergunto sobre sua gênese, assim como pergunto ao anatomista sobre a formação dos ossos, etc.
Mas como para o homem socialista toda a chamada história do mundo não é mais que a criação do homem através do trabalho humano, nada mais que o surgimento da natureza para o homem, então ele tem a prova visível e irrefutável de seu nascimento através de si mesmo, de sua gênese. Desde que a existência real do homem e da natureza se tornou evidente na prática, através da experiência dos sentidos, porque o homem tornou-se assim evidente para o homem como o ser da natureza, e a natureza para o homem como o ser do homem, a questão sobre um ser estranho, sobre um ser acima da natureza e do homem – uma questão que implica a admissão da irrealidade da natureza e do homem – tornou-se impossível na prática. O ateísmo, como negação desta irrealidade, não tem mais nenhum significado, pois o ateísmo é uma negação de Deus, e postula a existência do homem através desta negação; mas o socialismo como socialismo não tem mais nenhuma necessidade de tal mediação. Ele procede da consciência teórica e praticamente sensual do homem e da natureza como a essência. O socialismo é a autoconsciência positiva do homem, não mais mediada através da abolição da religião, assim como a vida real é a realidade positiva do homem, não mais mediada através da abolição da propriedade privada, através do comunismo. O comunismo é a posição como a negação da negação, e é portanto a fase real necessária para o próximo estágio de desenvolvimento histórico no processo de emancipação e reabilitação humana. O comunismo é a forma necessária e o princípio dinâmico do futuro imediato, mas o comunismo como tal não é o objetivo do desenvolvimento humano, a forma da sociedade humana.|XI||[34]
Fonte: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1844/manuscripts/comm.htm
