Como é sabido, Feuerbach, Hegel e Economia Política Inglesa exerceram a influência mais direta na formação da teoria da alienação de Marx. Mas estamos preocupados aqui com muito mais do que simples influências intelectuais. O conceito de alienação pertence a uma vasta e complexa problemática, com uma longa história própria. As preocupações com esta problemática – em formas que vão desde a Bíblia até obras literárias, bem como tratados sobre Direito, Economia e Filosofia – refletem tendências objetivas do desenvolvimento europeu, desde a escravidão até a era de transição do capitalismo para o socialismo. As influências intelectuais, revelando importantes continuidades através das transformações das estruturas sociais, adquirem seu real significado somente se forem consideradas neste quadro objetivo de desenvolvimento. Se assim avaliadas, sua importância – longe de se esgotar em mera curiosidade histórica – não pode ser suficientemente enfatizada: precisamente porque indicam o enraizamento profundo de certas problemáticas, bem como a relativa autonomia das formas de pensamento nas quais elas se refletem.
Deve ficar igualmente claro, porém, que tais influências são exercidas no sentido dialético de “continuidade na descontinuidade”. Se o elemento de continuidade predomina sobre a descontinuidade ou o contrário, e em que forma e correlação precisa, é uma questão para análise histórica concreta. Como veremos, no caso do pensamento de Marx em sua relação com as teorias antecedentes da descontinuidade é o “momento übergreifendes”, mas alguns elementos de continuidade também são muito importantes.
Alguns dos principais temas das teorias modernas de alienação apareceram no pensamento europeu, de uma forma ou de outra, há muitos séculos atrás. Para acompanhar seu desenvolvimento em detalhes seriam necessários volumes copiosos. Nas poucas páginas à nossa disposição não podemos tentar mais do que um esboço das tendências gerais deste desenvolvimento, descrevendo suas principais características na medida em que se relacionam com a teoria da alienação de Marx e ajudam a lançar luz sobre ela.
A abordagem judaico-cristã
O primeiro aspecto que temos que considerar é o lamento sobre estar “alienado de Deus” (ou ter “caído da Graça”) que pertence à herança comum da mitologia judaico-cristã. A ordem divina, diz-se, foi violada; o homem se alienou dos “caminhos de Deus”, seja simplesmente pela “queda do homem” ou mais tarde pelas “idolatrias obscuras de Judá alienado”, ou mais tarde novamente pelo comportamento de “cristãos alienados da vida de Deus”. A missão messiânica consiste em resgatar o homem deste estado de auto-alienação que ele havia trazido sobre si mesmo.
Mas isto é até onde vão as semelhanças na problemática judaico-cristã; e as diferenças de longo alcance prevalecem em outros aspectos. Pois a forma na qual a transcendência messiânica da alienação é prevista não é uma questão de indiferença. “Lembrai-vos” – diz o apóstolo Paulo – “que estais sem Cristo, sendo estrangeiros da comunidade de Israel, e estranhos da aliança da promessa, não tendo esperança, e sem Deus no mundo: Mas agora em Cristo Jesus, vós que por vezes estáveis longe, sois elevados pelo sangue de Cristo…. Agora, portanto, não sois mais estrangeiros e estrangeiros, mas concidadãos com os santos e da casa de Deus; e sois edificados sobre o fundamento dos apóstolos e profetas, sendo o próprio Jesus Cristo a principal pedra de esquina; no qual todo o edifício emoldurado cresce para um templo santo no Senhor: No qual também vós sois edificados juntos para uma morada de Deus através do Espírito”. O cristianismo assim, em sua universalidade, anuncia a solução imaginária da auto-alienação humana sob a forma de “o mistério de Cristo”. Este mistério postula a reconciliação das contradições que fizeram grupos de pessoas se oporem uns aos outros como “estranhos”, “estrangeiros”, “inimigos”. Isto não é apenas um reflexo de uma forma específica de luta social, mas ao mesmo tempo também sua “resolução” mística que induziu Marx a escrever: “Foi somente na aparência que o cristianismo venceu o judaísmo real. Era demasiado refinado, demasiado espiritual para eliminar a crueza da necessidade prática, exceto elevando-o para o reino etéreo. O cristianismo é o pensamento sublime do judaísmo. O judaísmo é a vulgar aplicação prática do cristianismo. Mas esta aplicação prática só poderia tornar-se universal quando o cristianismo como religião aperfeiçoada tivesse realizado, de forma teórica, a alienação do homem de si mesmo e da natureza”. [Marx, sobre a questão judaica].
O judaísmo em seu realismo “bruto” reflete com muito maior imediatismo o atual estado de coisas, defendendo uma continuação praticamente infinita da extensão de seus poderes mundanos – ou seja, contentar-se com uma solução “quase messiânica” na Terra: é por isso que não tem pressa na chegada de seu Messias – sob a forma de dois postulados, complementares:
- a amenização dos conflitos internos de classe, no interesse da coesão da comunidade nacional em seu confronto com o mundo externo dos “estranhos”: “Pois os pobres nunca cessarão de sair da terra; por isso eu te ordeno, dizendo: Abre bem a mão a teu irmão, a teus pobres e a teus necessitados, em tua terra”.
- A promessa de readmissão na graça de Deus é parcialmente cumprida na forma de conceder a Judá o poder de domínio sobre os “estrangeiros”: “E os estrangeiros permanecerão e alimentarão seus rebanhos, e os filhos dos estrangeiros serão seus lavradores e seus vinhateiros”.
O formidável veículo prático deste domínio em expansão foi a arma da “usura” que precisava, no entanto, para se tornar realmente eficaz, sua contraparte adequada que oferecia uma saída ilimitada para o poder desta arma: ou seja, a metamorfose do judaísmo no cristianismo. Pois “o judaísmo atinge seu apogeu com a perfeição da sociedade civil; mas a sociedade civil só alcança a perfeição no mundo cristão”. Somente sob o domínio do cristianismo, que objetiva uma relação nacional, natural, moral e teórica, a sociedade civil poderia se separar completamente da vida do Estado, romper todos os laços de espécie do homem, estabelecer egoísmo e necessidade egoísta em seu lugar, e dissolver o mundo humano em um mundo de indivíduos atomistas e antagônicos”.
O ethos do judaísmo que estimulou este desenvolvimento não se limitou à afirmação geral da superioridade desejada por Deus do “povo escolhido” em seu confronto com o mundo dos estranhos, emitindo em comandos como este: “Não comereis coisa alguma que morra por si mesma; dá-la-eis ao estrangeiro que está em vossos portões, para que o coma; ou podereis vendê-la a um estrangeiro; pois sois um povo santo ao Senhor vosso Deus”. Muito mais importante foi no sentido prático a proibição absoluta imposta à exploração dos filhos de Judá através da usura: “Se emprestares dinheiro a qualquer um de meu povo que seja pobre por ti, não serás para ele um usurário, nem lhe imporás usura”. A usura só era permitida no trato com estranhos, mas não com “irmãos”.
O cristianismo, ao contrário, que se recusou a manter esta discriminação entre “qualquer um de meu povo” e “estrangeiros” (ou “alienígenas”) postulando em seu lugar a “fraternidade universal da humanidade”, não só se privou da poderosa arma da “usura” (isto é, do “interesse” e do acúmulo de capital associado a ela) como o veículo mais importante da expansão econômica inicial, mas ao mesmo tempo também se tornou uma presa fácil para o avanço triunfante do “espírito do judaísmo”. O “princípio prático grosseiro e vulgar do judaísmo” discutido por Marx – ou seja, a parcialidade efetivamente egocêntrica, internamente coesa, prática-empírica poderia facilmente triunfar sobre a universalidade teórica abstrata do cristianismo estabelecida como um conjunto de “ritos puramente formais com os quais o mundo do interesse próprio se envolve”. (Sobre a importância da “usura” e as controvérsias relacionadas a ela na época do surgimento do capitalismo primitivo)
É muito importante enfatizar aqui que a questão em jogo não é simplesmente a realidade empírica das comunidades judaicas na Europa, mas “o espírito do judaísmo”; ou seja, o princípio interno dos desenvolvimentos sociais europeus que culminam na emergência e estabilização da sociedade capitalista. “O espírito do judaísmo”, portanto, deve ser entendido, em última análise, como “o espírito do capitalismo”. Para uma realização antecipada deste último judaísmo como uma realidade empírica, apenas um veículo adequado. Ignorar esta distinção, por uma razão ou outra, poderia levar – como fez ao longo dos tempos – ao anti-semitismo da caça ao bode expiatório. As condições objetivas do desenvolvimento social europeu, desde a dissolução da sociedade pré-feudal até o triunfo universal do capitalismo sobre o feudalismo, devem ser avaliadas em sua complexidade abrangente da qual o judaísmo como fenômeno sociológico é apenas uma parte, por mais importante que tenha sido uma parte em certos estágios deste desenvolvimento.
O judaísmo e o cristianismo são aspectos complementares dos esforços da sociedade para lidar com suas contradições internas. Ambos representam tentativas de uma transcendência imaginária dessas contradições, de uma “reapropriação” ilusória da “essência humana” através de uma supersessão fictícia do estado de alienação. O judaísmo e o cristianismo expressam as contradições de “parcialidade versus universalidade” e “competição versus monopólio”: isto é, contradições internas do que ficou conhecido como “o espírito do capitalismo”. Neste contexto, o sucesso da parcialidade só pode ser concebido em contradição com e à custa da universalidade – assim como esta “universalidade” só pode prevalecer com base na supressão da parcialidade – e vice-versa. Da mesma forma com a relação entre concorrência e monopólio: a condição de sucesso da “concorrência” é a negação do monopólio, assim como para o monopólio a condição de estender seu poder é a supressão da concorrência. A parcialidade do judaísmo, a “nacionalidade quimérica do judeu é a nacionalidade do comerciante, e sobretudo do financeiro” – escreve Marx, enfatizando repetidamente que “a emancipação social do judeu é a emancipação da sociedade do judaísmo”, ou seja, da parcialidade da “nacionalidade” do financeiro, ou, expresso em termos mais gerais, da “estreiteza judaica da sociedade”. A “estreiteza judaica” poderia triunfar na “sociedade civil” porque esta exigia o dinamismo do “espírito judaico supremamente prático” para seu pleno desenvolvimento. A metamorfose do judaísmo no cristianismo levou consigo uma metamorfose posterior do cristianismo em uma forma mais evoluída, menos crudamente parcial – secularizada – do judaísmo: “O judeu se emancipou de uma maneira judaica, não apenas adquirindo o poder do dinheiro, mas também porque o dinheiro se tornou, através dele e também à parte dele, uma potência mundial, enquanto o espírito judeu prático se tornou o espírito prático das nações cristãs. Os judeus se emanciparam, na medida em que os cristãos se tornaram judeus. Modificações protestantes do cristianismo estabelecido anteriormente, em vários contextos nacionais, tinham realizado uma metamorfose relativamente precoce do cristianismo “abstrato-teórico” em “judaísmo-cristão prático” como um passo significativo na direção da secularização completa de toda a problemática da alienação. Paralelamente à expansão do domínio do espírito do capitalismo na esfera prática, as formas ideológicas também se tornaram cada vez mais seculares; desde as várias versões do “deísmo”, passando pelo “ateísmo humanista”, até a famosa declaração afirmando que “Deus está morto”. Na época deste último, até mesmo as ilusões de “universalidade” com as quais “o mundo do interesse próprio se envolve” – retidas e às vezes até intensificadas pelo deísmo e pelo ateísmo humanista – tornaram-se extremamente embaraçosas para a burguesia e uma transição repentina, muitas vezes cínica, teve que ser feita para o culto aberto da parcialidade.
Como já foi mencionado, sob as condições da sociedade de classes devido à contradição inerente entre a “parte” e o “todo”, devido ao fato de que o interesse parcial domina toda a sociedade – o princípio da parcialidade está em uma contradição insolúvel com o da Universalidade. Consequentemente, é a relação bruta de forças que eleva a forma predominante de parcialidade a uma falsa universalidade, enquanto que a negação ideal desta parcialidade, por exemplo, a universalidade teórico-abstrata do cristianismo, antes de sua metamorfose em “judaísmo-cristão prático” – deve permanecer ilusória, fictícia, impotente. Pois “parcialidade” e “universalidade” em sua oposição recíproca são duas facetas do mesmo estado de coisas, alienado, alienado. A parcialidade egoísta deve ser elevada à “universalidade” para sua realização: o dinamismo socioeconômico subjacente é ao mesmo tempo “egocêntrico” e “orientado para o exterior”, “nacionalista” e “cosmopolita”, “protecionista-isolador” e “imperialista”. É por isso que não pode haver espaço para a verdadeira universalidade, apenas para a falsa universalização da parcialidade mais grosseira, aliada a um postulado ilusório, teórico-abstrato da universalidade como a – meramente ideológica – negação da parcialidade efetiva, praticamente prevalecente. Assim, a “nacionalidade quimérica do judeu” é tanto mais quimérica quanto – na medida em que é “a nacionalidade do comerciante e do financiador” – é na realidade a única universalidade efetiva: a parcialidade transformada em universalidade operativa, no princípio organizacional fundamental da sociedade em questão. (As mistificações do anti-semitismo tornam-se óbvias se nos dermos conta de que ele se volta contra o mero fenômeno sociológico da parcialidade judaica, e não contra “a estreiteza judaica da sociedade”; ele ataca a parcialidade em seu imediatismo limitado, e assim não apenas não enfrenta o problema real: a parcialidade do interesse próprio capitalista transformado no princípio governante universal da sociedade, mas apóia ativamente seu próprio objeto de ataque por meio desta mistificação desorientadora).
Para Marx, em suas reflexões sobre a abordagem judaico-cristã dos problemas de alienação, a questão central era encontrar uma solução que pudesse indicar uma saída para o impasse aparentemente perene: a reprodução renovada, sob diferentes formas, da mesma contradição entre parcialidade e universalidade que caracterizou todo o desenvolvimento histórico e suas reflexões ideológicas. Sua resposta não foi simplesmente a dupla negação da parcialidade grosseira e da universalidade abstrata. Tal solução teria permanecido uma oposição conceitual abstrata e não mais. A novidade histórica da solução de Marx consistia em definir o problema em termos do conceito dialético concreto de “parcialidade prevalecendo como universalidade”, em oposição à universalidade genuína que por si só poderia abraçar os múltiplos interesses da sociedade como um todo e do homem como um “ser espécie” (Gattungswesen – ou seja, o homem liberado do domínio do interesse próprio rudimentar e individualista). Foi este conceito específico, socialmente concreto, que permitiu a Marx compreender a problemática da sociedade capitalista em sua total contradição e formular o programa de uma transcendência prática da alienação por meio de uma fusão genuinamente universalizante do ideal e da realidade, da teoria e da prática.
Também, temos que enfatizar neste contexto que Marx nada teve a ver com “humanismo” abstrato porque ele se opôs desde o início – como vimos nas citações retiradas de Sobre a questão judaica, escritas em 1843 – às ilusões de universalidade abstrata como um mero postulado, um “dever” impotente, uma “reapropriação fictícia da humanidade não alienada”. Não há, portanto, nenhum traço do que poderia ser chamado de “conceitos ideológicos” no pensamento do jovem Marx que escreve Sobre a Questão Judaica, muito menos nas reflexões socioeconômicas muito mais concretas contidas nos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844.
Alienação como “Vendibilidade Universal”.
A secularização do conceito religioso de alienação havia sido realizada nas afirmações concretas relativas à “vendabilidade”. Em primeiro lugar, esta secularização progrediu dentro da concha religiosa. Nada poderia resistir a esta tendência de converter tudo em um objeto vendável, por mais “sagrado” que fosse considerado em algum momento em sua “inalienabilidade” sancionada por um suposto comando divino. (O Melmoth de Balzac é uma reflexão magistralmente irônica sobre o estado de uma sociedade totalmente secularizada na qual “até o Espírito Santo tem sua cotação na Bolsa de Valores”). Até mesmo a doutrina da “queda do homem” teve que ser desafiada – como havia sido feito por Lutero, por exemplo – em nome da “liberdade” do homem. Esta defesa da “liberdade”, no entanto, na realidade, acabou não sendo mais do que a glorificação religiosa do princípio secular da “vendabilidade universal”. Foi este último que encontrou seu adversário – por mais utópico que fosse – em Thomas Münzer que reclamou em seu panfleto contra Lutero, dizendo que era intolerável “que toda criatura fosse transformada em propriedade – os peixes na água, as aves do ar, as plantas da terra”. Insights como este, por mais profundas e verdadeiras que refletissem a natureza interior das transformações em curso, tinham que permanecer meras utopias, protestos ineficazes concebidos a partir da perspectiva de uma antecipação sem esperança de uma possível negação futura da sociedade de mercadorias. Na época da emergência triunfante do capitalismo, as concepções ideológicas predominantes tinham que ser aquelas que assumiam uma atitude afirmativa em relação às tendências objetivas deste desenvolvimento.
Nas condições da sociedade feudal, os obstáculos que resistiam ao avanço do “espírito do capitalismo” eram, por exemplo, que “o vassalo não podia alienar sem o consentimento de seu superior (Adam Smith) ou que “os burgueses não podem alienar as coisas da comunidade sem a permissão do rei” (século XIII). O ideal supremo era que todos fossem capazes de “dar e alienar o que lhe pertence” (século XIII). Obviamente, porém, a ordem social que limitava a “O Senhor” o poder de “vender seu Servo, ou aliená-lo pelo Testamento” (Hobbes) ficou desesperadamente aquém das exigências de “alienabilidade livre” de tudo – inclusive da própria pessoa – por meio de algum arranjo contratual do qual a pessoa em questão seria parte. A terra também, um dos pilares sagrados da ordem social ultrapassada, teve que se tornar “alienável” para que o autodesenvolvimento da sociedade de bens de consumo continuasse sem ser prejudicado.
Que a alienação como venda universal envolvia reificação foi reconhecida muito antes que toda a ordem social que operava nesta base pudesse ser submetida a uma crítica radical e eficaz. A glorificação mistificadora da “liberdade” como “liberdade contratualmente protegida” (na verdade, a abdicação contratual da liberdade humana) desempenhou um papel importante para atrasar o reconhecimento das contradições subjacentes. Dizer isto não altera, entretanto, o fato de que a conexão entre alienação e realocação foi reconhecida – ainda que de forma acrítica – por alguns filósofos que, longe de questionar os fundamentos contratuais da sociedade, a idealizaram. Kant, por exemplo, fez notar que “tal contrato não é uma mera reificação [ou “conversão em uma coisa” – Verdingung], mas a transferência – por meio da contratação de uma pessoa para a propriedade do Senhor da casa”. Todo objeto, um pedaço de propriedade morta poderia ser simplesmente alienado do proprietário original e transferido para a propriedade de outra pessoa sem complicações indevidas: “a transferência da propriedade de alguém para outra pessoa é sua alienação” (Kant)”. (As complicações, em um estágio anterior, eram de natureza “externa”, política, manifestadas nos tabus e proibições da sociedade feudal que declaravam certas coisas como “inalienáveis”; com a abolição bem sucedida de tais tabus, as complicações desapareceram automaticamente). A pessoa viva, porém, primeiro teve que ser reificada – convertida em uma coisa, em um mero pedaço de propriedade durante a vigência do contrato – antes que pudesse ser dominada por seu novo proprietário. Reificado no mesmo sentido de “verdingen” no qual o mais jovem Wieland contemporâneo de Kant usa a palavra ao traduzir uma linha da Odisséia de Homero: “Estrangeiro, você vai se tornar minha coisa, meu criado?” (A tradução atual em inglês, pelo contrário, lê-se caracteristicamente assim: “Stranger”, disse ele, “Eu me pergunto como você gostaria de trabalhar para mim se eu o aceitasse como meu homem, em algum lugar em uma fazenda de montanha, com um salário adequado, é claro”).
A função principal do tão glorificado “contrato” foi, portanto, a introdução – no lugar das relações feudais rigidamente fixadas – de uma nova forma de “fixidez” que garantiu o direito do novo mestre de manipular os seres humanos alegadamente “livres” como coisas, como objetos sem vontade, uma vez que eles “elegeram livremente” para celebrar o contrato em questão, “alienando à vontade o que lhes pertencia”.
Assim, a alienação humana foi realizada através da transformação de tudo “em objetos alienáveis e vendáveis, em busca de uma necessidade egoísta e de uma huckstering”. A venda é a prática da alienação. Assim como o homem, desde que esteja absorto na religião, só pode objetivar sua essência por um ser estranho e fantástico; assim, sob o domínio da necessidade egoísta, ele só pode se afirmar e produzir objetos na prática, subordinando seus produtos e sua própria atividade ao domínio de uma entidade alienígena, e atribuindo a eles o significado de uma entidade alienígena, ou seja, o dinheiro”. [Marx, Sobre a questão judaica] A reificação da pessoa e, portanto, a aceitação “livremente escolhida” de uma nova servidão – no lugar da velha forma de servidão feudal, politicamente estabelecida e regulamentada – poderia avançar com base numa “sociedade civil” caracterizada pela regra do dinheiro que abriu as comportas para a “servidão universal à necessidade egoísta” (Knechtschaft des egoistischen Bedürfnisses).
A alienação é, portanto, caracterizada pela extensão universal da “vendabilidade” (isto é, a transformação de tudo em mercadoria); pela conversão de seres humanos em “coisas” para que possam aparecer como mercadoria no mercado (em outras palavras: a “reificação” das relações humanas), e pela fragmentação do corpo social em “indivíduos isolados” (vereinzelte Einzelnen) que perseguiam seus próprios objetivos limitados e particularistas “em servidão às necessidades egoístas”, fazendo de seu egoísmo uma virtude em seu culto à privacidade. Não admira que Goethe protestou “alles vereinzelte ist verwerflich”, “toda particularidade isolada deve ser rejeitada”, defendendo em oposição ao “isolacionismo egoísta” alguma forma de “comunidade com outros como você” para poder fazer uma “frente comum contra o mundo”. Também não é de admirar que nas circunstâncias, as recomendações de Goethe tivessem que permanecer postulados utópicos. Pois a ordem social da “sociedade civil” só poderia se sustentar com base na conversão das diversas áreas da experiência humana em “mercadorias vendáveis”, e só poderia seguir seu curso de desenvolvimento relativamente inalterado enquanto esta comercialização universal de todas as facetas da vida humana, incluindo as mais privadas, não atingisse seu ponto de saturação.
A historicidade e a ascensão da antropologia
A “Alienação” é um conceito eminentemente histórico. Se o homem é alienado, ele deve ser alienado de algo, como resultado de certas causas – a interação de eventos e circunstâncias em relação ao homem como sujeito desta alienação – que se manifestam em um quadro histórico. Da mesma forma, a “transcendência da alienação” é um conceito inerentemente histórico que prevê a realização bem sucedida de um processo que leva a um estado de coisas qualitativamente diferente.
É desnecessário dizer que o caráter histórico de certos conceitos não é garantia alguma de que os edificos intelectuais que os utilizam sejam históricos. Muitas vezes, de fato, as mistificações se estabelecem em uma ou outra etapa da análise. De fato, se o conceito de alienação é abstraído do processo sócio-econômico concreto, uma mera aparência de historicidade pode ser substituída por uma genuína compreensão dos complexos fatores envolvidos no processo histórico. (É uma função essencial das mitologias transferir os problemas sócio-históricos fundamentais do desenvolvimento humano para um plano atemporal, e o tratamento judaico-cristão da problemática da alienação não é uma exceção à regra geral. Ideologicamente mais atual é o caso de algumas teorias da alienação do século XX, nas quais conceitos como “mundo-alienação” cumprem a função de negar as categorias históricas genuínas e de substituí-las por pura mistificação).
No entanto, é uma característica importante da história intelectual que esses filósofos alcançaram os maiores resultados na compreensão das múltiplas complexidades da alienação – antes de Marx: Hegel acima de todos os outros – que abordaram esta problemática de uma forma histórica adequada. Esta correlação é ainda mais significativa tendo em vista o fato de que o ponto também é o contrário: isto é, aqueles filósofos conseguiram elaborar uma abordagem histórica dos problemas da filosofia que estavam conscientes da problemática da alienação, e na medida em que o estavam. (Não é de modo algum acidental que o maior representante da “escola histórica” escocesa, Adam Ferguson, tivesse no centro de seu pensamento o conceito de “sociedade civil” que era absolutamente crucial para uma compreensão sócio-histórica concreta da problemática da alienação). Os determinantes ontológicos desta inter-relação intelectual precisam reter nossa atenção aqui por um momento.
Escusado será dizer que o desenvolvimento em questão não é, de forma alguma, um simples desenvolvimento linear. Em certos momentos de crise na história, quando as possíveis alternativas sócio-históricas ainda estão relativamente abertas – uma abertura relativa que cria um “vazio ideológico” temporário que favorece o aparecimento de ideologias utópicas – é relativamente mais fácil identificar as características objetivas da ordem social emergente do que em um estágio posterior, quando as necessidades que trazem à vida no campo da ideologia o “positivismo acrítico” que todos nós conhecemos demais produziram uma uniformidade auto-perpetuadora. Vimos as percepções profundas, mas desesperadamente “prematuras” de um Thomas Münzer sobre a natureza dos desenvolvimentos dificilmente perceptíveis no horizonte, e ele não ficou sozinho, é claro, a este respeito. Da mesma forma, em uma idade muito anterior, Aristóteles fez uma análise histórica surpreendentemente concreta da interconexão inerente entre crenças religiosas e relações político-sociais e familiares: “A família é a associação estabelecida pela natureza para o suprimento das necessidades diárias do homem, e os membros dela são chamados por Charondas de ‘companheiros do armário’, e por Epimenides, o cretense, de ‘companheiros do presépio’. Mas quando várias famílias estão unidas, e a associação visa algo mais do que o suprimento das necessidades diárias, a primeira sociedade a ser formada é a vila. E a forma mais natural da aldeia parece ser a de uma colônia da família, composta pelos filhos e netos, que se diz serem “sugados com o mesmo leite”. E esta é a razão pela qual os estados helênicos eram originalmente governados por reis; porque os heleneses estavam sob o domínio real antes de se unirem, como os bárbaros ainda estão. Cada família é governada pelos mais velhos e, portanto, nas colônias da família prevalecia a forma real de governo, porque eram do mesmo sangue. Como diz Homero: “Cada um dá a lei a seus filhos e a suas esposas”.
Pois eles viviam dispersos, como era o costume nos tempos antigos. Por isso os homens dizem que os Deuses têm um rei, porque eles mesmos ou estão ou estavam nos tempos antigos sob o governo de um rei. Pois eles imaginam, não apenas as formas dos Deuses, mas seus modos de vida para serem como os seus próprios.
Muitas centenas de anos tiveram que passar antes que os filósofos pudessem alcançar novamente um grau semelhante de concretude e visão histórica. E ainda assim, a visão de Aristóteles permaneceu isolada: não podia se tornar a pedra angular de uma filosofia coerente da história. No pensamento de Aristóteles, as visões históricas concretas estavam embutidas em uma concepção geral completamente a-histórica. A principal razão para isto era uma necessidade ideológica primordial que impedia Aristóteles de aplicar um princípio histórico à análise da sociedade como um todo. De acordo com esta necessidade ideológica, era preciso “provar” que a escravidão era uma ordem social em total conformidade com a própria natureza. Tal concepção – formulada por Aristóteles em oposição àqueles que desafiavam as relações sociais estabelecidas que levavam consigo conceitos falsos como “liberdade por natureza” e “escravidão por natureza”. Pois, segundo Aristóteles, “há uma grande diferença entre a regra sobre os homens livres e a regra sobre os escravos, como há entre a escravidão por natureza e a liberdade por natureza”.
A introdução do conceito de “escravidão por natureza” tem conseqüências de longo alcance para a filosofia de Aristóteles. A história nela está confinada à esfera da “liberdade” que é, no entanto, restrita pelo conceito de “liberdade por natureza”. De fato, como a escravidão deve ser fixada eternamente – uma necessidade adequadamente refletida no conceito de escravidão “por natureza” – não pode haver a questão de uma concepção histórica genuína. O conceito de “escravidão por natureza” traz consigo sua contrapartida: “liberdade por natureza”, e assim a ficção da escravidão determinada pela natureza também destrói a historicidade da esfera da “liberdade”. A parcialidade da classe dominante prevalece, postulando sua própria regra como uma superioridade hierárquico-estrutural determinada (e sancionada) pela natureza. (A parcialidade do judaísmo – a mitologia do “povo escolhido” etc.). – expressa o mesmo tipo de negação da história no que diz respeito às relações estruturais fundamentais da sociedade de classes). O princípio da historicidade é, portanto, inevitavelmente degradado em pseudo-história. O modelo de um ciclo repetitivo é projetado sobre a sociedade como um todo: não importa o que aconteça, diz-se que as relações estruturais fundamentais determinadas pela “natureza” são sempre reproduzidas, não como uma questão de fato empírico, mas como o de uma necessidade a priori. O movimento, portanto, se limita a um aumento do “tamanho” e da “complexidade” das comunidades analisadas por Aristóteles, e as mudanças tanto no “tamanho” quanto na “complexidade” são circunscritas pelos conceitos de “liberdade por natureza” e “escravidão por natureza”, ou seja, pela necessidade postulada a priori de reproduzir a mesma estrutura da sociedade. Assim, as contradições sociais insolúveis de seus dias levam até mesmo um grande filósofo como Aristóteles a operar com conceitos auto-contraditórios como “liberdade por natureza”, impostos a ele pelo conceito inteiramente fictício de “escravidão por natureza”, em concordância direta com a necessidade ideológica predominante. E quando ele faz uma nova tentativa de resgatar a historicidade da esfera da “liberdade por natureza”, declarando que o escravo não é um homem, mas uma mera coisa, uma “ferramenta falante”, ele se encontra bem no meio de outra contradição: pois as ferramentas do homem têm um caráter histórico, e certamente não um fixo por natureza. Por causa da parcialidade de sua posição, as leis dinâmicas e dialéticas da totalidade social devem permanecer um mistério para Aristóteles. Seu postulado de uma “dualidade” natural diretamente enraizada, como vimos, na necessidade ideológica de transformar a parcialidade em universalidade – torna impossível para ele perceber as múltiplas variedades de fenômenos sociais como manifestações específicas de uma totalidade sócio-histórica inerentemente interconectada, que muda dinamicamente.
A inter-relação entre uma consciência de alienação e a historicidade da concepção de um filósofo é necessária porque uma questão ontológica fundamental: a “natureza do homem” (“essência humana”, etc.) é o ponto comum de referência de ambos. Esta questão ontológica fundamental é: o que está de acordo com a “natureza humana” e o que constitui uma “alienação” da “essência humana”? Tal pergunta não pode ser respondida ahistoriamente sem ser transformada em uma mistificação irracional de algum tipo. Por outro lado, uma abordagem histórica da questão da “natureza humana” inevitavelmente traz consigo algum diagnóstico de “alienação” ou “reificação”, relacionado com o padrão ou “ideal” pelo qual toda a questão está sendo avaliada.
O ponto de importância central é, no entanto, se a questão da “natureza humana” é ou não avaliada dentro de uma estrutura implícita ou explicitamente “igualitária” de explicação. Se por alguma razão a igualdade fundamental de todos os homens não é reconhecida, isso equivale ipso facto a negar a historicidade, pois nesse caso torna-se necessário confiar no dispositivo mágico da “natureza” (ou, em concepções religiosas, da “ordem divina” etc.) na explicação do filósofo das desigualdades historicamente estabelecidas. (Esta questão é bastante distinta da questão da justificação ideológica das desigualdades existentes. Esta última é essencial para explicar os determinantes sócio-históricos de um sistema filosófico, mas bastante irrelevante para a inter-relação logicamente necessária de um conjunto de conceitos de um determinado sistema. Aqui estamos tratando das relações estruturais de conceitos que prevalecem dentro da estrutura geral de um sistema já existente. É por isso que os princípios “estruturais” e “históricos” não podem ser reduzidos uns aos outros, exceto por vulgarizadores – mas constituem uma unidade dialética). A abordagem específica do filósofo ao problema da igualdade, as limitações e deficiências particulares de seu conceito de “natureza humana”, determinam a intensidade de sua concepção histórica, bem como o caráter de sua visão sobre a natureza real da alienação. Isto vale não apenas para aqueles pensadores que – por razões já vistas – não conseguiram produzir realizações significativas neste sentido, mas também para exemplos positivos, desde os representantes da “escola histórica” escocesa até Hegel e Feuerbach.
A “orientação antropológica” sem uma verdadeira historicidade, bem como as condições necessárias desta última, é claro – nada mais é que mistificação, quaisquer que sejam os determinantes sócio-históricos que a possam ter trazido à existência. A concepção “orgânica” da sociedade, por exemplo, segundo a qual cada elemento do complexo social deve cumprir sua “função própria”, ou seja, uma função predeterminada pela “natureza” ou pela “providência divina” de acordo com algum padrão hierárquico rígido – é uma projeção totalmente a-histórica e invertida das características de uma ordem social estabelecida sobre um suposto “organismo” (o corpo humano, por exemplo) que se supõe ser o “modelo natural” de toda a sociedade. (Grande parte do “funcionalismo” moderno é, mutatis mutandis, uma tentativa de liquidar a historicidade. Mas não podemos entrar aqui na discussão desse assunto). Neste sentido, é duplamente significativo que no desenvolvimento do pensamento moderno o conceito de alienação tenha adquirido uma importância crescente paralelamente ao surgimento de uma verdadeira antropologia filosófica, historicamente fundada. Por um lado, esta tendência representou uma oposição radical às mistificações da pseudo-antropologia medieval e, por outro, proporcionou o centro organizador positivo de uma compreensão incomparavelmente mais dinâmica dos processos sociais do que era possível antes.
Bem antes de Feuerbach reconhecer a distinção entre “verdadeiro: isso é antropológico e falso: isso é a essência teológica da religião” [Feuerbach, Essência do Cristianismo] a religião era concebida como um fenômeno histórico e a avaliação de sua natureza estava subordinada à questão da historicidade do homem. Em tal concepção tornou-se possível visualizar a supersessão da religião na medida em que a mitologia e a religião foram atribuídas apenas a uma etapa particular – embora necessária – da história universal da humanidade, concebida sobre o modelo do homem que avança da infância à maturidade. Vico distinguiu três estágios no desenvolvimento da humanidade (da humanidade fazendo sua própria história): (1) a idade dos Deuses; (2) a idade dos heróis; e (3) “a idade dos homens na qual todos os homens se reconheceram iguais na natureza humana”. Herder, em uma etapa posterior, definiu a mitologia como “natureza personificada ou sabedoria vestida” e falou da “infância”, “adolescência” e “masculinidade” da humanidade, limitando até mesmo na poesia as possibilidades de criação de mitos sob as circunstâncias da terceira etapa.
Mas foi Diderot quem enunciou o segredo sócio-político de toda a tendência, enfatizando que uma vez que o homem tenha tido sucesso em sua crítica à “majestade do céu”, ele não se esquivará por muito tempo de um ataque ao outro opressor da humanidade: “a soberania mundana”, pois estes dois permanecem ou caem juntos. E não foi de forma alguma acidental que foi Diderot que atingiu este grau de clareza no radicalismo político. Pois ele não parou na afirmação notável da Vico, mas sim abstrata, segundo a qual “todos os homens são iguais na natureza humana”. Ele continuou afirmando, com o mais alto grau de radicalismo social conhecido entre as grandes figuras do Iluminismo francês, que “se o diarista é miserável, a nação é miserável”. Não surpreende, portanto, que tenha sido Diderot quem conseguiu ao mais alto grau compreender a problemática da alienação, bem à frente de seus contemporâneos, indicando como contradições básicas “a distinção entre a sua e a minha”, a oposição entre “a própria utilidade particular e o bem geral” e a subordinação do “bem geral ao próprio bem particular”. E ele foi ainda mais longe, enfatizando que estas contradições resultam na produção de “desejos supérfluos”, “bens imaginários” e “necessidades artificiais” – quase os mesmos termos utilizados por Marx para descrever as “necessidades artificiais e apetites imaginários” produzidos pelo capitalismo. A diferença fundamental foi, no entanto, que enquanto Marx podia se referir a um movimento social específico como a “força material” por trás de seu programa filosófico, Diderot teve que se contentar – por causa de sua “situação prematura” – com o ponto de vista de uma comunidade utópica distante na qual tais contradições, bem como suas conseqüências, são desconhecidas. E, naturalmente, de acordo com seu ponto de vista utópico relacionado às condições miseráveis de trabalho de sua época, Diderot não podia ver nenhuma solução, exceto a limitação das necessidades que deveria permitir ao homem libertar-se do tédio paralisante do trabalho, permitindo-lhe parar, descansar e terminar de trabalhar. Assim, é feito um apelo à ficção utópica de uma limitação “natural” das necessidades, pois o tipo de trabalho que predomina na forma dada da sociedade é inerentemente anti-humano, e a “realização” aparece como uma ausência de atividade, não como uma atividade enriquecedora e enriquecedora, humanamente realizadora, não como uma auto-realização na atividade. O que é suposto ser “natural” e “humano” aparece como algo idílico e fixo (por natureza) e, consequentemente, como algo a ser ciosamente protegido contra a corrupção “de fora”, sob a orientação esclarecedora da “razão”. Como falta a “força material” que poderia transformar a teoria em prática social, a teoria deve se converter em sua própria solução: em uma defesa utópica do poder da razão. Neste ponto, podemos ver claramente que mesmo um remédio da Diderot está muito longe das soluções defendidas e previstas por Marx.
A superioridade radical de Marx em relação a todos os que o precederam é evidente na historicidade dialética coerente de sua teoria, em contraste com as fraquezas de seus antecessores que em um ou outro momento foram todos forçados a abandonar o verdadeiro terreno da história em prol de alguma solução imaginária para as contradições que eles possam ter percebido, mas não puderam dominar ideológica e intelectualmente. Neste contexto, a visão profunda de Marx sobre a verdadeira relação entre antropologia e ontologia é da maior importância. Pois há apenas uma maneira de produzir uma teoria histórica abrangente e consistente em todos os aspectos, a saber, situar positivamente a antropologia dentro de uma estrutura ontológica geral adequada. Se, no entanto, a ontologia é subsumida à antropologia – como muitas vezes aconteceu não apenas num passado distante, mas também em nosso próprio tempo, nesse caso, princípios antropológicos unilaterais que deveriam ser historicamente explicados tornam-se axiomas auto-sustentáveis do sistema em questão e minam sua historicidade. A este respeito, Feuerbach representa um retrocesso em relação a Hegel, cuja abordagem filosófica evitou em geral a armadilha de dissolver a ontologia dentro da antropologia. Consequentemente, Hegel antecipou muito mais do que Feuerbach o domínio marxista da história, embora até mesmo Hegel só pudesse encontrar “a expressão abstrata, lógica e especulativa para o movimento da história”.
Em contraste tanto com a abstração Hegeliana quanto com o retrocesso Feuerbachian na historicidade, Marx descobriu a relação dialética entre a ontologia materialista e a antropologia, enfatizando que “os sentimentos, paixões, etc., do homem não são meros fenômenos antropológicos no sentido [mais restrito], mas afirmações verdadeiramente ontológicas do ser essencial (da natureza)”. . . Somente através da indústria desenvolvida, ou seja, através da propriedade privada – a essência ontológica da paixão humana passa a ser tanto em sua totalidade como em sua humanidade; a ciência do homem é, portanto, em si mesma, um produto do estabelecimento do homem de si mesmo pela atividade prática. O significado da propriedade privada – liberada de seu afastamento – é a existência de objetos essenciais para o homem, tanto como objetos de prazer quanto como objetos de atividade”. Discutiremos alguns aspectos deste complexo de problemas mais adiante neste capítulo, bem como nos capítulos IV, VI, e VII. O que é particularmente importante salientar neste ponto é que o fator antropológico específico (“humanidade”) não pode ser compreendido em sua historicidade dialética a menos que seja concebido com base na totalidade ontológica historicamente em desenvolvimento (“natureza”) à qual ele pertence em última instância. A incapacidade de identificar a relação dialética adequada entre a totalidade ontológica e a especificidade antropológica carrega consigo contradições insolúveis. Em primeiro lugar, ela leva a postular alguma “essência humana” fixa como “dado original” do filósofo, e conseqüentemente à liquidação final de toda historicidade (de Feuerbach a algumas teorias recentes de “estruturalismo”). Igualmente prejudicial é outra contradição que significa que considerações pseudo-históricas e “antropológicas” são aplicadas à análise de certos fenômenos sociais cuja compreensão exigiria um conceito não antropomórfico – mas, é claro, dialético – de causalidade. Para dar um exemplo: nenhuma “hipótese antropológica” concebível poderia no mínimo ajudar a compreender as “leis naturais” que governam os processos produtivos do capitalismo em seu longo desenvolvimento histórico; pelo contrário, elas só poderiam levar a místicas. Pode parecer inconsistente com o materialismo histórico de Marx quando nos é dito no Capital que “a natureza do capital é a mesma em seu desenvolvimento e em sua forma subdesenvolvida”. (Algumas pessoas podem até usar esta passagem para apoiar sua interpretação de Marx como um pensador “estruturalista”). Uma leitura mais cuidadosa, contudo, revelaria que, longe de ser inconsistente, Marx indica aqui o terreno ontológico de uma teoria histórica coerente. Uma passagem posterior, na qual ele analisa a produção capitalista, torna isto mais claro:
“O princípio que ele [capitalismo] perseguia, de resolver cada processo em seus movimentos constituintes, sem qualquer consideração com sua possível execução pela mão do homem, criou a nova ciência moderna da tecnologia. As formas variadas, aparentemente desconectadas e petrificadas dos processos industriais agora se resolveram em tantas aplicações conscientes e sistemáticas da ciência natural para a obtenção de determinados efeitos úteis. A tecnologia também descobriu as poucas principais formas fundamentais de movimento, que, apesar da diversidade dos instrumentos utilizados, são necessariamente tomadas por toda ação produtiva do corpo humano…”.
Como podemos ver, toda a questão gira em torno da compreensão da base natural (as leis gerais de causalidade, etc.) da historicidade especificamente humana. Sem uma compreensão adequada desta base natural, a “ciência do homem” é simplesmente inconcebível porque tudo acaba se dissolvendo em relativismo. O “princípio antropológico”, portanto, deve ser colocado em seu devido lugar, dentro da estrutura geral de uma ontologia histórica abrangente. Em termos mais precisos, qualquer princípio deste tipo deve ser transcendido na direção de uma complexa ontologia social dialética.
Se isto não for alcançado – se, isto é, o princípio antropológico permanecer estritamente antropológico – não pode haver qualquer esperança de entender um processo, por exemplo, que é determinado por suas próprias leis de movimento e impõe aos seres humanos seus próprios padrões de procedimento produtivo “sem qualquer consideração com sua possível execução pela mão do homem”. Da mesma forma, nada pode ser entendido sobre a “natureza alienante do capital” em termos dos postulados fictícios de uma “natureza humana egoísta” tão cara ao coração dos economistas políticos. Pois a “similaridade” do capital tanto em sua “forma não desenvolvida” quanto em sua “forma desenvolvida” – uma similaridade que se aplica apenas a sua “natureza” e não a sua forma e modo de existência – deve ser explicada em termos das leis mais abrangentes de uma ontologia histórica fundada na natureza. O papel socialmente dominante do capital na história moderna é evidente por si mesmo. Mas somente as leis fundamentais da ontologia social podem explicar como é possível que sob certas condições uma determinada “natureza” (a natureza do capital) se desdobre e se realize plenamente – de acordo com sua natureza objetiva – seguindo suas próprias leis internas de desenvolvimento, desde sua forma não desenvolvida até sua forma de maturidade, “sem qualquer consideração pelo homem”. As hipóteses antropológicas, por mais sutis que sejam, são a priori não iniciadoras neste aspecto. Da mesma forma, uma simples hipótese sócio-histórica é inútil. Pois a questão em jogo é justamente explicar o que está na raiz do desenvolvimento histórico como seu fundamento último de determinação e, portanto, seria pura circularidade indicar a mudança das circunstâncias históricas como a causa fundamental do próprio desenvolvimento do capital. O capital, como tudo o mais que existe, tem – escusado será dizer – sua dimensão histórica. Mas esta dimensão histórica é categoricamente diferente de uma substância ontológica.
O que é absolutamente essencial não é confundir continuidade ontológica com alguma fixação antropológica imaginária. O terreno final da persistência da problemática da alienação na história das idéias, desde seu início judaico-cristão até suas formulações pelos predecessores imediatos de Marx, é a relativa continuidade ontológica inerente ao desdobramento do capital, de acordo com suas leis internas de crescimento, de sua “forma não desenvolvida” para sua “forma desenvolvida”. Transformar esta continuidade ontológica relativa em alguma característica fictícia da “natureza humana” significa que uma elucidação dos processos reais que estão na base destes desenvolvimentos é a priori impossível. Se, no entanto, percebermos que a continuidade ontológica em questão diz respeito à “natureza do capital”, torna-se possível visualizar uma transcendência (Aufhebung) da alienação, desde que a questão seja formulada como uma transformação ontológica radical da estrutura social como um todo, e não limitada à medida parcial de uma expropriação política do capital (que é simplesmente um primeiro passo necessário na direção da transcendência marxista da alienação). Somente se algumas condições básicas de uma transcendência ontológica forem satisfeitas e na medida em que o forem – isto é, na medida em que houver uma ruptura efetiva na continuidade ontológica objetiva do capital em seu sentido marxista mais amplo – poderemos falar de uma fase qualitativamente nova de desenvolvimento: o início da “verdadeira história da humanidade”. Sem este quadro ontológico de referência não pode haver uma teoria histórica consistente; apenas alguma forma de relativismo histórico, em vez disso, desprovido de uma medida objetiva de avanço e conseqüentemente propenso ao subjetivismo e ao voluntarismo, à formulação de “programas messiânicos” aliada a uma antecipação arbitrária de sua realização sob a forma de postulados idealistas.
Aqui podemos ver claramente a importância histórica da descoberta do jovem Marx em relação à relação dialética entre a ontologia e a antropologia: ela abriu o caminho para a elaboração da grande síntese teórica de Marx e para a realização prática dos programas revolucionários baseados nela. Seus predecessores, via de regra, transformaram seus limitados conhecimentos ontológicos em elementos de uma curiosa mistura de pregação antropológico-moral-ideológica. Henry Home (Lord Kames), por exemplo – não uma figura insignificante, mas um dos maiores representantes da escola histórica escocesa do Iluminismo – escreveu as seguintes linhas: “A atividade é essencial para um ser social: para um ser egoísta é inútil, depois de adquirir os meios de vida”. Um homem egoísta, que por sua opulência tem todos os luxos da vida em comando, e dependentes sem número, não tem oportunidade de atividade. Assim, pode-se inferir com justiça, que se o homem destinado pela providência fosse totalmente egoísta, ele estaria disposto por sua constituição a descansar, e nunca estaria ativo quando pudesse evitá-lo. A atividade natural do homem, portanto, é para mim uma prova de que seu Criador não pretendia que ele fosse um ser puramente egoísta”. Como os fundamentos sociais desta crítica não podem ser explicitados – devido à contradição inerente a ela, ou seja, devido ao “egoísmo” necessariamente associado à classe social representada por Henry Home – tudo deve permanecer abstrato-antropológico; pior: mesmo esta crítica abstrata no final deve ser diluída pelos termos “inteiramente” e “puramente egoísta”. Uma nova forma de conservadorismo aparece no horizonte para tomar o lugar do antigo, apelando para o modelo antropológico do “Homem Iluminado”: esta realização “natural” da Razão Triunfante. “Mesmo aqueles que são mais propensos à perseguição, começam a hesitar. A razão, retomando sua autoridade soberana, a banirá [isto é, a perseguição] por completo … dentro do próximo século será pensado estranho, que a perseguição deveria ter prevalecido entre os seres sociais. Talvez até se duvide, se alguma vez ela foi seriamente posta em prática”. E novamente: “A razão finalmente prevaleceu, após muita oposição: o absurdo de uma nação inteira ser escrava de um mortal fraco, notável talvez por nenhuma qualificação valiosa, tornou-se aparente para todos”. Mas os critérios não-históricos e categóricos de “racional” e “absurdo” se recuperaram desta abordagem quando ela tem que enfrentar alguns novos problemas. Isto é quando seu conservadorismo vem à tona: “Não foi difícil prever as conseqüências [do ataque geral à velha ordem]: caiu todo o tecido, as partes sólidas com os enfermos. E agora o homem ri agora das noções absurdas de seus antepassados, sem pensar nem em ser patriota, nem em ser bom sujeito”. Assim, tanto quanto o próprio egoísmo tinha que ser distinguido do comportamento “puramente egoísta” e “totalmente egoísta” dos adversários, agora o critério “legitimamente” usado de “absurdo” tem que ser oposto ao seu “abuso” por aqueles que o levam “longe demais”, pondo em perigo as “partes sólidas” do “tecido social”. A “razão” é transformada em um cheque em branco, válido não apenas retrospectivamente, mas intemporalmente, sustentando o interesse parcial de seus portadores, e destruindo as conquistas históricas anteriores. O dilema insolúvel de todo o movimento do Iluminismo é expresso neste modo de argumentar, bem antes de assumir uma forma política dramática nos violentos ataques de Burke à Revolução Francesa, em nome da continuidade do “tecido social sólido”. Um dilema determinado pela contradição objetiva de subordinar o interesse geral ao interesse parcial de uma classe social.
Assim, tão logo as realizações do Século das Luzes se realizem, elas são liquidadas. Tudo deve se encaixar no modelo definido de forma estrita e ambígua do “Homem Racional”. Somente são reconhecidos os aspectos da alienação que podem ser classificados como “estranhos à Razão”, com toda a arbitrariedade real e potencial envolvida em um critério tão abstrato. A historicidade atinge apenas até onde é compatível com a posição social que requer estes critérios vagos e abstratos como seu fundamento de crítica, pois o reconhecimento da igualdade humana está, em geral, confinado à esfera jurídica abstrata. O mesmo vale para as conquistas da antropologia: velhos tabus são atacados com sucesso em nome da razão, mas a compreensão das leis objetivas do movimento, situando o fator especificamente humano dentro de uma estrutura natural abrangente e dialeticamente compreendida, é dificultada pelas idéias preconcebidas expressas no modelo auto-idealista do “Homem Racional”.
As razões para este fracasso final eram muito complexas. Seus determinantes ideológicos, enraizados em uma posição social densa de contradições sociais que tinham que permanecer veladas dos pensadores envolvidos, já foram mencionados. Igualmente importante era o fato de que as tendências econômicas subjacentes ainda estavam longe de seu ponto de maturidade, o que tornava virtualmente impossível obter uma visão adequada de sua natureza real. (Marx poderia conceber sua teoria a partir da posição de um ponto de vantagem histórica qualitativamente superior). Mas o ponto crucial era que os filósofos do Iluminismo só podiam dar – na melhor das hipóteses – alguns primeiros passos tímidos na direção da elaboração de um método dialético, mas eram incapazes de compreender as leis fundamentais de uma dialética materialista: sua posição social e histórica os impedia de o fazer. (Por outro lado, Hegel conseguiu mais tarde identificar os conceitos centrais da dialética, mas de forma “abstrata, especulativa, idealista”). Isto significava que eles não podiam resolver o dilema inerente à antropologia historiada e à história antropologicamente orientada. Pois, paradoxalmente, a história e a antropologia ajudaram-se mutuamente até certo ponto, mas se transformaram em grilhões um para o outro além desse ponto crítico. Somente uma dialética materialista poderia ter mostrado uma saída para o impasse desta rígida oposição. Para a falta de tal dialética, porém, o princípio histórico ou foi dissolvido na pseudo-história de algum ciclo repetitivo, ou tendeu a sua própria absolutização sob a forma de relativismo histórico. A única solução possível que poderia ter transcendido tanto o “princípio antropológico” quanto o “historicismo relativista” teria sido uma síntese da história e da antropologia na forma de uma ontologia abrangente, materialista e dialética – tendo como centro de referência o conceito de “trabalho humano autodesenvolvido” (ou “o estabelecimento do homem de si mesmo pela atividade prática”). A idéia revolucionária de tal síntese, entretanto, não apareceu na história do pensamento humano antes do esboço dos Manuscritos Filosóficos e Econômicos de Marx de 1844.
O fim do “Positivismo acrítico”
A metade do século XVIII marcou um ponto de viragem nas diversas abordagens dos problemas de alienação. À medida que as contradições da nova sociedade emergente começaram a se tornar mais visíveis, o anterior “positivismo acrítico” que caracterizava não apenas a escola de “Direito Natural”, mas também os primeiros clássicos da Economia Política, encontrou dificuldades intransponíveis. No período anterior, o conceito de alienação foi utilizado em relação aos fenômenos sócio-econômicos e políticos num sentido completamente positivo, insistindo na conveniência da alienação da terra, do poder político, etc., na positividade do “lucro sobre a alienação”, na legitimidade de adquirir juros sem alienar o capital, na venda do próprio trabalho, na reificação da própria pessoa, e assim por diante. Este positivismo unilateral não pôde ser mantido, porém, uma vez que os efeitos paralisantes do modo de produção capitalista baseado na difusão geral da alienação começaram a irromper também na forma de agitação social que não se afastou da destruição violenta da maquinaria “racional”, muito glorificada e idealizada, de fabricação em escala cada vez maior.
A crise de meados do século XVIII que deu vida às diversas teorias críticas não foi, é claro, uma crise interna do capitalismo crescente. Foi, ao contrário, uma crise social causada por uma drástica transição do antiquado modo de produção feudal-artidário para um novo que estava muito longe de atingir os limites de suas capacidades produtivas. Isto explica a atitude essencialmente acrítica em relação às categorias centrais do novo sistema econômico, mesmo nos escritos daqueles que criticaram os aspectos sociais e culturais da alienação capitalista. Mais tarde, quando a conexão inerente entre as manifestações sociais e culturais da alienação e o sistema econômico se tornou mais evidente, a crítica tendeu a diminuir, ao invés de se intensificar. A burguesia que nos escritos de seus melhores representantes sujeitou alguns aspectos vitais de sua própria sociedade a uma crítica devastadora, não pôde ir, naturalmente, ao ponto de estender esta crítica à totalidade da sociedade capitalista. O ponto de vista social da crítica teve que ser radicalmente mudado primeiro para isso e, como todos sabemos, um século teve que passar antes que esta reorientação radical da crítica social pudesse ser realizada.
Não há espaço aqui para um levantamento sistemático detalhado da ascensão da crítica social. Nossa atenção, mais uma vez, deve ser confinada a algumas figuras centrais que desempenharam um papel importante na identificação da problemática da alienação diante de Marx. Já vimos as realizações de Diderot a este respeito. Seu contemporâneo, Rousseau, foi igualmente importante, embora de uma forma muito diferente. O sistema de Rousseau é denso de contradições, talvez mais do que qualquer outro em todo o movimento do Iluminismo. Ele mesmo nos adverte com freqüência suficiente para não tirar conclusões prematuras de suas declarações, antes de considerar cuidadosamente, ou seja, todas as facetas de seus complexos argumentos. De fato, uma leitura atenta confirma amplamente que ele não exagerava nas complexidades. Mas esta não é a história completa. Suas reclamações sobre ser sistematicamente mal entendido só foram parcialmente justificadas. Embora seus críticos possam ter sido unilaterais na leitura de seus textos (contendo, como fizeram, numerosas qualificações que foram freqüentemente ignoradas), o fato é que nenhuma leitura, por mais cuidadosa e simpática que fosse, poderia eliminar as contradições inerentes a seu sistema. (Escusado será dizer; não estamos falando de contradições lógicas. A consistência formal do pensamento de Rousseau é tão impecável quanto a de qualquer grande filósofo, considerando o caráter não-abstracto de seus termos de análise. As contradições estão na substância social de seu pensamento, como veremos daqui a pouco. Em outras palavras, são contradições necessárias, inerentes à própria natureza do ponto de vista social e historicamente limitado de um grande filósofo).
Há muito poucos filósofos antes de Marx que se comparariam a Rousseau no radicalismo social. Ele escreve em seu Discurso sobre Economia Política – em uma passagem que mais tarde repete, enfatizando sua importância central, em um de seus Diálogos – que as vantagens da “confederação social” são pesadas pesadamente do lado dos ricos, contra os pobres:
“pois isto [a confederação social] proporciona uma poderosa proteção para os imensos bens dos ricos, e dificilmente deixa o pobre na posse silenciosa da casa de campo que ele constrói com suas próprias mãos”. Não são todas as vantagens da sociedade para os ricos e poderosos? Não estão todos os postos lucrativos em suas mãos? Não estão todos os privilégios e isenções reservados somente para eles? A autoridade pública não está sempre do seu lado? Se um homem de eminência rouba seus credores, ou é culpado de outros malfeitores, não está sempre assegurado de impunidade? Não são os assaltos, atos de violência, assassinatos e até mesmo assassinatos cometidos pelos grandes, assuntos que são silenciados em poucos meses, e dos quais nada mais se pensa? Mas se o próprio grande homem é roubado ou insultado, toda a força policial está imediatamente em movimento, e ai até mesmo de pessoas inocentes que podem ser suspeitas. Se ele tiver que passar por qualquer estrada perigosa, o país está armado para escoltá-lo. Se a árvore de eixo de sua chaise quebra, todos voam em seu auxílio. Se houver um ruído à sua porta, ele fala apenas uma palavra, e tudo fica em silêncio… . . Mas todo esse respeito não lhe custa nada: é direito do rico, e não o que ele compra com sua riqueza. Quão diferente é o caso do homem pobre! Quanto mais a humanidade lhe deve, mais a sociedade o nega … ele sempre carrega o fardo que seu vizinho mais rico tem influência suficiente para ficar isento de … toda assistência gratuita é negada aos pobres quando eles precisam dela, só porque eles não podem pagar por ela. Considero qualquer homem pobre como totalmente desfeito, se ele tiver a infelicidade de ter um coração honesto, uma bela filha e um vizinho poderoso. Outro fato não menos importante é que as perdas dos pobres são muito mais difíceis de reparar do que as dos ricos, e que a dificuldade de aquisição é sempre maior em proporção, pois há mais necessidade disso. Nada sai do nada”, é tão verdadeiro da vida quanto na física: o dinheiro é a semente do dinheiro, e a primeira guiné às vezes é mais difícil de adquirir do que a segunda milhões…. Os termos do pacto social entre essas duas propriedades do homem podem ser resumidos em poucas palavras: “Você precisa de mim, porque eu sou rico e você é pobre”. Chegaremos, portanto, a um acordo. Permitirei que você tenha a honra de me servir, na condição de que você me conceda o pouco que lhe resta, em troca das dores que eu tomarei para lhe comandar”.
Se este for o caso, não pode ser surpreendente que a sombra ameaçadora de uma revolução inevitável apareça no pensamento de Rousseau:
“A maioria dos povos, como a maioria dos homens, são dóceis apenas na juventude; à medida que envelhecem, tornam-se incorrigíveis. Quando os costumes se tornam estabelecidos e os preconceitos inveterados, é perigoso e inútil tentar sua reforma; o povo, como os pacientes tolos e covardes que deliram à vista do médico, não pode mais suportar que alguém ponha as mãos em suas falhas para remediá-los. De fato, há tempos na história dos Estados em que, assim como alguns tipos de doenças viram a cabeça dos homens e os fazem esquecer o passado, períodos de violência e revoluções fazem às pessoas o que estas crises fazem aos indivíduos: o horror do passado toma o lugar do esquecimento, e o Estado, incendiado pelas guerras civis, nasceu de novo, por assim dizer, de suas cinzas, e assume de novo, fresco das mandíbulas da morte, o vigor da juventude. … O império da Rússia aspirará a conquistar a Europa, e será ele mesmo conquistado. Os Tártaros, seus súditos ou vizinhos, se tornarão seus senhores e nossos, por uma revolução que eu considero inevitável. De fato, todos os reis da Europa estão trabalhando em conjunto para apressar sua vinda”.
Mas o mesmo Rousseau também afirma, falando de si mesmo, em seu Terceiro Diálogo, que “ele sempre insistiu na preservação das instituições existentes”. E quando ele expõe os termos de sua experiência educacional, ele escreve: “O pobre homem não tem necessidade de educação”. A educação de sua própria estação é imposta a ele, ele não pode ter outra; a educação recebida pelo homem rico de sua própria estação é a menos adequada para si mesmo e para a sociedade. Além disso, uma educação natural deve ser adequada ao homem para qualquer posição. … Escolhamos nosso estudioso entre os ricos; ao menos teremos feito outro homem; os pobres podem chegar à masculinidade sem nossa ajuda. (Assim sendo, na comunidade utópica de sua Nouvelle Héloîse não há educação para os pobres). A idealização da natureza assim, paradoxalmente, transformou-se em uma idealização das condições miseráveis do pobre homem: a ordem estabelecida é deixada sem contestação; a sujeição do pobre homem ao bem fazer é mantida, mesmo que o modo de “comandar” se torne mais “iluminado”. Assim, no final, Rousseau se justifica em sua afirmação sobre sua insistência “na preservação das instituições existentes”, não obstante suas declarações sobre injustiça social e sobre a inevitabilidade de uma revolução violenta.
Mas esta idealização da natureza não é uma “causa original” intelectual. É a expressão de uma contradição desconhecida para o próprio filósofo, carregando consigo um impasse, uma concepção estática em última análise: uma transferência puramente imaginária dos problemas percebidos na sociedade para o plano do “dever” moral que prevê sua solução em termos de uma “educação moral” dos homens. A contradição fundamental do pensamento de Rousseau está em sua percepção incomensurável dos fenômenos de alienação e da glorificação de sua causa final. Isto é o que transforma sua filosofia no final em um sermão moral monumental que reconcilia todas as contradições na idealidade da esfera moral. (De fato, quanto mais drástica a clivagem entre idealidade e realidade, mais evidente se torna para o filósofo que o “dever” moral é a única maneira de lidar com ela. A este respeito – como em tantos outros também – Rousseau exerce a maior influência sobre Kant, antecipando, não em palavras, mas na concepção geral, o princípio de Kant do “primado da Razão Prática”).
Rousseau denuncia a alienação em muitas de suas manifestações:
(1) Ele insiste – em oposição aos enfoques tradicionais do “Contrato Social” – que o homem não pode alienar sua liberdade. Pois “alienar é dar ou vender … mas para que se vende um povo? … Mesmo que cada homem pudesse alienar-se, não poderia alienar seus filhos: eles nascem homens e são livres; sua liberdade lhes pertence, e ninguém além deles tem o direito de dispor dela”. (Além disso, ele qualifica esta afirmação acrescentando que só pode haver uma forma legítima de dispor do direito inalienável à liberdade: “cada homem, ao entregar-se a todos, não se entrega a ninguém” e, portanto, “no lugar da personalidade individual de cada parte contratante, este ato de associação cria um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros quanto a assembléia contém eleitores, e recebendo deste ato sua unidade, sua identidade comum, sua vida e sua vontade”. O que significa, aos olhos de Rousseau, que o indivíduo não perdeu nada ao contratar de sua “liberdade natural”; pelo contrário, ele ganha “a liberdade civil e a propriedade de tudo o que possui”. Além disso, o homem também “adquire no estado civil, liberdade moral, que por si só o torna verdadeiramente dono de si mesmo; pois o mero impulso do apetite é a escravidão, enquanto a obediência a uma lei que prescrevemos a nós mesmos é liberdade”. Como podemos ver, o argumento avança da realidade para a moralidade. Quando chegamos ao ponto do Contrato Social, somos confrontados na forma da tão idealizada “assembléia” – com uma “construção moral”. O “corpo moral” coletivo, sua “unidade e identidade comum”, etc., são postulados morais de uma pretensa legitimação do sistema burguês. A construção moral da “assembléia” é necessária precisamente porque Rousseau não pode prever nenhuma solução real (isto é, material eficaz) para as contradições subjacentes, além de apelar para a idéia de uma “obediência a uma lei que prescrevemos a nós mesmos” no quadro político geral da “assembléia” que transcende radicalmente, de forma ideal, a “má realidade” da ordem estabelecida, deixando-a intacta na realidade.
(2) Um corolário do ponto anterior é a insistência na inalienabilidade e indivisibilidade da Soberania. Segundo Rousseau Sovereignty “sendo nada menos que o exercício da vontade geral, nunca pode ser alienado, e o Soberano, que não é nada menos que um ser coletivo, não pode ser representado a não ser por ele mesmo”. Mais uma vez fica claro que somos confrontados com um postulado moral gerado no sistema de Rousseau pelo reconhecimento de que “a vontade particular tende, por sua própria natureza, à parcialidade, enquanto a vontade geral tende à igualdade”, e pela incapacidade do filósofo de prever uma solução em quaisquer outros termos que não sejam os de um “dever” moral. Pois enquanto a tendência da vontade particular à parcialidade é uma realidade ontológica, a “tendência da vontade geral à igualdade” é, na dada situação histórica, um mero postulado. E somente um outro postulado moral pode “transcender” a contradição entre o “é” real, ontológico e o “deve” moral de uma igualdade inerente à “vontade geral”. (É claro que na estrutura de pensamento de Rousseau esta contradição insolúvel está escondida sob a auto-evidência de uma dupla tautologia, ou seja, que “a vontade particular é parcial” e “a vontade geral é universal”. A grandeza de Rousseau, entretanto, rompe paradoxalmente a crosta desta dupla tautologia ao definir “universalidade” – de uma forma aparentemente inconsistente – como “igualdade”. A mesma “inconsistência” é retida por Kant, mutatis mutandis, em seu critério de universalidade moral).
(3) Um tema constantemente recorrente do pensamento de Rousseau é a alienação do homem em relação à natureza. Esta é uma idéia sintetizadora fundamental no sistema de Rousseau, um ponto focal de sua crítica social, e tem muitos aspectos. Vamos resumir brevemente seus pontos cruciais.
(a) “Tudo é bom quando deixa as mãos do Criador das coisas; tudo degenera nas mãos do homem”, escreve Rousseau na frase inicial de Emile. É a civilização que corrompe o homem, separando-o da natureza, e introduzindo “de fora” todos os vícios que são “alheios à constituição do homem”. O resultado é a destruição da “bondade original do homem”.
(b) Neste desenvolvimento – longe da natureza por meio do veículo da civilização – podemos ver uma “marcha rápida para a perfeição da sociedade e para a deterioração da espécie”, ou seja, esta forma alienada de desenvolvimento é caracterizada pela grave contradição entre a sociedade e a espécie humana.
(c) O homem é dominado por suas instituições a tal ponto que o tipo de vida que ele leva sob as condições da institucionalização não pode ser chamado por outro nome que não seja escravidão: “O homem civilizado nasce escravo e vive e morre nele: … ele está nas cadeias de nossas instituições”.
d) O vício e o mal florescem nas grandes cidades e o único antídoto possível para esta alienação, a vida no campo, está cada vez mais sob o domínio das grandes cidades: “a indústria e o comércio atraem todo o dinheiro do país para as capitais… quanto mais rica a cidade, mais pobre o país”. Assim, os veículos dinâmicos da alienação capitalista – indústria e comércio – trazem sob seu feitiço a natureza e a vida do campo, intensificando sempre mais a contradição entre a cidade e o campo.
(e) A aquisição de necessidades artificiais e o crescimento forçado de “desejos inúteis” caracteriza a vida tanto dos indivíduos quanto do Estado moderno. “Se perguntarmos como crescem as necessidades de um Estado, encontraremos que elas geralmente surgem, como as necessidades dos indivíduos, menos de qualquer necessidade real do que do aumento de desejos inúteis”. A corrupção, neste sentido, começa desde cedo. Os impulsos e paixões naturais da criança são reprimidos e substituídos por modos artificiais de comportamento. O resultado é a produção de um “ser artificial” no lugar do ser humano natural, “original”.
Como podemos ver, em todos estes pontos o diagnóstico penetrante das tendências sociais predominantes é misturado com uma idealização da natureza como premissa necessária da forma de crítica rousseauiana. Voltaremos aos complexos determinantes desta abordagem em um momento.
(4) Em sua denúncia das raízes da alienação, Rousseau atribui ao dinheiro e à riqueza a principal responsabilidade “neste século de calculadoras”. Ele insiste que não se deve alienar vendendo-se, pois isto significa transformar a pessoa humana em mercenária. Já vimos que, segundo Rousseau, “alienar-se é dar ou vender”. Sob certas condições especiais – por exemplo, numa guerra patriótica quando se está envolvido na defesa do próprio país – é permitido alienar-se na forma de dar a própria vida por um propósito nobre, mas é absolutamente proibido alienar-se na forma de vender-se: “pois todas as vitórias dos primeiros romanos, como as de Alexandre, haviam sido conquistadas por cidadãos corajosos, que estavam prontos, em necessidade, a dar seu sangue ao serviço de seu país, mas nunca o venderiam”. De acordo com este princípio, Rousseau insiste que a primeira e absoluta condição de uma forma adequada de educação é que as leis do mercado não se apliquem a ela. O bom tutor é alguém que “não é um homem à venda” e se opõe à prática dominante que atribui a função vital da educação “aos mercenários”. As relações humanas em todos os níveis, incluindo o relacionamento das nações entre si, estão subordinadas ao único critério de obter lucro do outro e, conseqüentemente, empobrecem além do reconhecimento: “Uma vez que eles conhecem o lucro que podem obter um do outro, em que mais estariam interessados”?
Como podemos ver até mesmo neste relato inevitavelmente sumário, o olhar de Rousseau para os múltiplos fenômenos de alienação e desumanização é tão agudo quanto o de ninguém antes de Marx. O mesmo não pode ser dito, no entanto, de sua compreensão das causas da alienação. A fim de explicar este paradoxo, temos agora que voltar nossa atenção. A perguntas que dizem diretamente respeito à novidade histórica de suas respostas filosóficas, assim como suas limitações. Em outras palavras, temos que perguntar o que tornou possível as grandes realizações positivas de Rousseau e quais fatores determinaram o caráter ilusório de muitas de suas respostas e sugestões.
Como vimos na seção anterior, o conceito de igualdade dos filósofos era indicativo, na época do Iluminismo, da medida de suas realizações tanto no que diz respeito a uma maior concretude histórica quanto a uma compreensão mais adequada da problemática da alienação. A validade deste ponto geral é claramente exposta na escrita de Rousseau. Seu conceito de igualdade é inflexivelmente radical para sua idade. Ele escreve em uma nota de rodapé ao The Social Contract: “Sob maus governos, esta igualdade é apenas aparente e ilusória; serve apenas para manter o pobre em sua pobreza e o homem rico na posição que usurpou”. De fato, as leis são sempre úteis para aqueles que possuem e prejudiciais para aqueles que não têm nada: do qual decorre que o estado social só é vantajoso para os homens quando todos têm algo e nenhum em demasia.
No entanto, como o próprio Rousseau reconhece, as relações sociais atuais estão em oposição hostil a seu princípio de igualdade, este último deve ser transformado em um mero postulado moral “sobre o qual todo o sistema social deve repousar”. Em uma oposição categórica ao atual estado de coisas, Rousseau estipula que “o pacto fundamental substitui, para tal desigualdade física como a natureza pode ter estabelecido entre os homens, uma igualdade que é moral e legítima, e que os homens, que podem ser desiguais em força ou inteligência, tornam-se todos iguais por convenção e direito legal”. Assim, os termos da transcendência são abstratos. Não aparece no horizonte uma força material capaz de substituir as relações em que o pobre é mantido “em sua pobreza e o homem rico na posição que usurpou”. Apenas uma vaga referência é feita à conveniência de um sistema no qual “todos têm algo e nenhum demais”, mas Rousseau não tem idéia de como ele poderia ser criado. É por isso que tudo deve ser deixado ao poder das idéias, à “educação” acima de tudo: “educação moral” – e à defesa de um sistema jurídico que pressupõe de fato a difusão efetiva dos ideais morais de Rousseau. E quando Rousseau, sendo o grande filósofo que é, não foge das questões fundamentais mesmo que elas sublinhem o caráter problemático de toda sua abordagem, faz a pergunta “como se pode educar adequadamente o educador”, ele confessa com toda sinceridade que não sabe a resposta. Mas ele enfatiza que as características do bom educador devem ser determinadas pela natureza das funções que ele deve cumprir. Assim, repetidas vezes, a análise de Rousseau se revela uma reafirmação intransigente de seus postulados morais radicais.
Por mais intransigente que seja o radicalismo moral de Rousseau, o fato de que seu conceito de igualdade é basicamente um conceito moral-legal, desprovido de referências a um sistema claramente identificável de relações sociais como sua contraparte material (a visão de um sistema no qual “todos têm algo e nenhum demais” não só é desesperadamente vaga, mas também está longe de ser igualitário) traz consigo o caráter abstrato e muitas vezes retórico de sua denúncia de alienação. Assim, podemos ver que enquanto sua compreensão da necessidade de igualdade lhe permite abrir muitas portas que permaneceram fechadas antes dele, as limitações de seu conceito de igualdade o impedem de prosseguir sua investigação até uma conclusão que levaria consigo a negação social mais radical de todo o sistema de desigualdades e alienações desumanizantes, em lugar do radicalismo moral abstrato expresso em seus postulados.
O mesmo ponto se aplica ao papel das referências antropológicas no sistema de Rousseau. Como vimos, sua concepção do “homem saudável” como modelo de desenvolvimento social lhe permite tratar a revolução como a única “força revigorante” possível da sociedade sob certas condições. Mas tal idéia é totalmente inadequada para explicar as complexidades das situações históricas em que ocorrem as revoluções. Isto podemos ver a partir da continuação da análise de Rousseau das revoluções: “Mas tais eventos são raros; são exceções, cuja causa se encontra sempre na constituição particular do Estado em questão. Eles não podem sequer acontecer duas vezes com as mesmas pessoas, pois podem se tornar livres enquanto permanecerem bárbaras, mas não quando o impulso cívico tiver perdido seu vigor. Então as perturbações podem destruí-lo, mas as revoluções não podem consertá-lo: ele precisa de um mestre, não de um libertador. Povos livres, tenham em mente esta máxima: “A liberdade pode ser conquistada, mas nunca poderá ser recuperada”. O modelo antropológico, portanto, paradoxalmente ajuda a anular a visão de Rousseau sobre a natureza do desenvolvimento social, ao confinar as revoluções na analogia do ciclo de vida do homem – a uma fase histórica não repetível. Mais uma vez fica claro que a referência final é a esfera do “dever” moral: todo o ponto sobre violência e revoluções é feito para sacudir os homens de sua indiferença insensível para que (“tendo em mente sua máxima”) eles possam se salvar do destino de “distúrbios e destruição”.
Mas tudo isso não explica bem o sistema de idéias de Rousseau. Mostra simplesmente porque – dado seu conceito de igualdade, bem como seu modelo antropológico de desenvolvimento social – Rousseau não pode ir além de um certo ponto em sua compreensão da problemática da alienação. As premissas finais de seu sistema são: por um lado, sua assunção da propriedade privada como o fundamento sagrado da sociedade civil e, por outro, a “condição média” como a única forma adequada de distribuição da propriedade. Ele escreve: “É certo que o direito de propriedade é o mais sagrado de todos os direitos de cidadania, e ainda mais importante em alguns aspectos do que a própria liberdade; … a propriedade é o verdadeiro fundamento da sociedade civil, e a garantia real dos empreendimentos dos cidadãos: pois se a propriedade não fosse responsável por ações pessoais, nada seria mais fácil do que fugir dos deveres e rir das leis”. E mais uma vez: “a administração geral é estabelecida apenas para assegurar os bens individuais, o que é antecedente a eles”. Quanto à “condição intermediária”, segundo Rousseau, ela “constitui a verdadeira força do Estado”. (Também, devemos lembrar a este respeito sua insistência de que “todos deveriam ter algo e nenhum demais”, bem como seu estrondo contra as “grandes cidades” que minam o tipo de relações de propriedade que ele idealiza em muitos de seus escritos). Sua justificativa para manter este tipo de propriedade privada é que “nada é mais fatal para a moralidade e para a República do que a contínua mudança de posição e fortuna entre os cidadãos: tais mudanças são tanto a prova como a fonte de mil desordens, e derrubam e confundem tudo; para aqueles que foram educados para uma coisa se encontram destinados a outra”. E ele rejeita em tom de voz muito apaixonado a própria idéia de abolir “meu” e “seu”: “Devem meum e tuum ser aniquilados, e devemos voltar novamente às florestas para viver entre ursos? Esta é uma dedução à maneira dos meus adversários, que eu anteciparia tão logo os deixasse ter a vergonha de desenhar”.
Estas premissas definitivas do pensamento de Rousseau determinam a articulação concreta de seu sistema e estabelecem os limites para sua compreensão da problemática da alienação. Ele reconhece que a lei é feita para a proteção da propriedade privada e que tudo o mais na ordem da “sociedade civil” – incluindo a “liberdade civil” – repousa sobre tal fundamento. Como, entretanto, ele não pode ir além do horizonte desta sociedade civil idealizada, ele deve manter não apenas que a lei é feita em benefício da propriedade privada, mas também que a propriedade privada é feita em benefício da lei como sua única garantia. Assim, o círculo está irrevogavelmente fechado; não pode haver escapatória. Somente aquelas características de alienação podem ser notadas, que estão de acordo com as premissas finais do sistema de Rousseau. Como a propriedade privada é considerada como condição absoluta da vida civilizada, apenas sua forma de distribuição pode ser questionada, a complexa problemática da alienação não pode ser apreendida em suas raízes, mas apenas em algumas de suas manifestações. Quanto à pergunta: quais das múltiplas manifestações de alienação são identificadas por Rousseau, a resposta deve ser procurada na forma específica da propriedade privada que ele idealiza.
Assim ele denuncia, por exemplo, a corrupção, a desumanização e a alienação envolvidas no culto ao dinheiro e à riqueza, mas ele apreende apenas o lado subjetivo do problema. Ele insiste, de forma bastante ingenuada, que a riqueza que está sendo produzida é “aparente e ilusória; muito dinheiro e pouco efeito”. Assim, ele não demonstra uma compreensão real do imenso poder objetivo do dinheiro na “sociedade civil” de expansão do capitalismo. Sua discordância em relação às manifestações alienadas deste poder se limita a perceber seus efeitos subjetivos que ele acredita ser capaz de neutralizar ou neutralizar por meio da educação moral que ele apaixonadamente defende. O mesmo vale para sua concepção do “contrato social”. Ele enfatiza repetidamente a importância de oferecer uma “troca justa” e uma “troca vantajosa” para as pessoas envolvidas. O fato de que as relações humanas em uma sociedade baseada na instituição do “intercâmbio” não podem ser concebíveis “justas” e “vantajosas” para todos, deve permanecer escondido de Rousseau. No final, o que é considerado “justo” é a manutenção de um sistema hierárquico, uma “ordem social” na qual “todos os lugares são marcados para algumas pessoas, e cada homem deve ser educado para seu próprio lugar”. Se uma determinada pessoa, educada para um determinado lugar, a deixa, ela não serve para nada”.
O que Rousseau opõe não é o poder alienante do dinheiro e da propriedade como tais, mas um modo particular de sua realização sob a forma de concentração da riqueza e tudo o que vai com a mobilidade social produzida pelo dinamismo da expansão e concentração do capital. Ele rejeita os efeitos, mas dá seu total apoio, mesmo que inconscientemente, às suas causas. Como seu discurso, devido às premissas finais de seu sistema, deve ser confinado à esfera dos efeitos e manifestações, ele deve tornar-se sentimental, retórico e, sobretudo, moralizante. As diversas manifestações de alienação que ele percebe devem ser opostas em tal discurso – que necessariamente abstrai da investigação dos determinantes causais finais – no nível de meros postulados morais: a aceitação do sistema de “meum e tuum” junto com seus corolários não deixa alternativa a isto. E precisamente porque ele opera do ponto de vista da mesma base material da sociedade cujas manifestações ele denuncia – a ordem social da propriedade privada e “troca justa e vantajosa” – os termos de sua crítica social devem ser intensa e abstratamente moralizantes. A alienação capitalista como percebida por Rousseau em suas manifestações particulares – aquelas, isto é, que são prejudiciais à “condição média” – é considerada por ele contingente, não necessária, e seu discurso moral radical é suposto fornecer, a alternativa não contingente para que o povo, iluminado por seu desmascaramento de tudo o que é meramente “aparente e ilusório”, vire as costas para as práticas artificiais e alienadas da vida social.
Estas ilusões moralizadoras do sistema de Rousseau, enraizadas na idealização de um modo de vida supostamente apropriado à “condição média” em oposição à atualidade do avanço dinâmico e universalmente alienante da produção capitalista em larga escala, são ilusões necessárias. Pois se a investigação crítica se limita a conceber alternativas aos efeitos desumanizadores de um determinado sistema de produção, deixando sem contestação suas premissas básicas, nada mais resta do que a arma de um apelo moralista e “educativo” aos indivíduos. Tal apelo os convida diretamente a opor-se às tendências denunciadas, a resistir à “corrupção”, a desistir de “calcular”, a mostrar “moderação”, a resistir às tentações da “riqueza ilusória”, a seguir o “curso natural”, a restringir seus “desejos inúteis”, a parar de “perseguir o lucro”, a recusar “vender-se”, etc., etc. Se eles podem ou não fazer tudo isso, é uma questão diferente; em qualquer caso, eles devem fazê-lo. (Kant é mais fiel ao espírito da filosofia de Rousseau do que qualquer outra pessoa quando ele “resolve” suas contradições afirmando com radicalismo moral abstrato, mas ousado: “deve implicar pode”). Para liberar a crítica da alienação de seu caráter abstrato e “deveria”, para compreender estas tendências em sua realidade ontológica objetiva e não apenas em suas reflexões subjetivas na psicologia dos indivíduos, teria sido necessário um novo ponto de vista social: um ponto de vista livre do peso paralisante das premissas finais de Rousseau. Um ponto de vista sócio-histórico tão radicalmente novo era, no entanto, claramente impensável na época de Rousseau.
Mas não importa quão problemáticas sejam as soluções de Rousseau, sua abordagem anuncia dramaticamente o fim inevitável do “positivismo acrítico” prevalecente no passado. Ajudado por seu ponto de vista enraizado na rápida desintegração da “condição média” em uma época de grande transformação histórica, ele destaca poderosamente as várias manifestações de alienação capitalista, levantando o alarme sobre sua extensão por todas as esferas da vida humana, mesmo que ele seja incapaz de identificar suas causas. Aqueles que vêm atrás dele não podem ignorar ou contornar seus diagnósticos, embora sua atitude seja muitas vezes muito diferente da dele. Tanto por suas próprias realizações em compreender muitas facetas da problemática da alienação quanto pela grande influência de suas opiniões sobre os pensadores posteriores, a importância histórica de Rousseau não pode ser suficientemente enfatizada.
Não há espaço aqui para seguir em nenhum detalhe a história intelectual do conceito de alienação depois de Rousseau. Devemos nos limitar a um levantamento muito breve das principais fases de desenvolvimento que levam a Marx.
A sucessão histórica dessas fases pode ser descrita como segue:
1. A formulação de uma crítica de alienação no âmbito dos postulados morais gerais (de Rousseau a Schiller).
2. A afirmação de uma supersessão necessária da alienação capitalista, realizada especulativamente (“Aufhebung” = “uma segunda alienação da existência humana = uma alienação da existência alienada”), ou seja, uma transcendência meramente imaginária da alienação), mantendo uma atitude acrítica em relação aos fundamentos materiais reais da sociedade (Hegel).
3. A afirmação da supersessão histórica do capitalismo pelo socialismo, expressa sob a forma de postulados morais, interpõe-se com elementos de uma avaliação crítica realista das contradições específicas da ordem social estabelecida (os Socialistas Utópicos).
A abordagem moralizadora dos efeitos desumanizadores da alienação observada em Rousseau persiste, de modo geral, ao longo do século XVIII. A idéia de Rousseau de “educação moral” é retomada por Kant e levada, com grande consistência, até sua conclusão lógica e até seu ponto mais alto de generalização. No final do século, no entanto, a afiação das contradições sociais, juntamente com o irresistível avanço da “racionalidade” capitalista, trazem à tona o caráter problemático de um apelo direto à “voz da consciência” defendida pelos proponentes da “educação moral”. Os esforços de Schiller para formular seus princípios de uma “educação estética” – que supostamente é mais eficaz como uma comporta contra a crescente maré de alienação do que um apelo moral direto – refletem esta nova situação, com sua crise humana cada vez mais intensa.
Hegel representa uma abordagem qualitativamente diferente, na medida em que ele demonstra uma profunda percepção das leis fundamentais da sociedade capitalista. Vamos discutir a filosofia de Hegel e sua relação com as realizações de Marx em vários contextos. Neste ponto, vamos tratar brevemente do paradoxo central da abordagem Hegeliana. Ou seja, enquanto a compreensão da necessidade de uma supersessão dos processos capitalistas está em primeiro plano no pensamento de Hegel, Marx considera imperativo condenar seu “positivismo acrítico”, com plena justificação, escusado será dizer. A crítica moralizadora da alienação é totalmente superada em Hegel. Ele aborda a questão de uma transcendência da alienação não como uma questão de “dever” moral, mas como a de uma necessidade interior. Em outras palavras, a idéia de um “Aufhebung” de alienação deixa de ser um postulado moral: é considerada como uma necessidade inerente ao processo dialético como tal. (De acordo com esta característica da filosofia de Hegel, descobrimos que sua concepção de igualdade tem para seu centro de referência o reino do “é”, não o de um “dever” moral-legal. Seu “democratismo epistemológico” – ou seja, sua afirmação segundo a qual todos os homens são realmente capazes de alcançar o verdadeiro conhecimento, desde que se aproximem da tarefa em termos das categorias da dialética hegeliana, é um constituinte essencial de sua concepção inerentemente histórica da filosofia. Não admira, portanto, que mais tarde o radicalmente a-histórico Kierkegaard denuncie, com desprezo aristocrático, este “omnibus” de um entendimento filosófico dos processos históricos). Entretanto, como as próprias contradições sócio-econômicas são transformadas por Hegel em “entidades de pensamento”, a necessária “Aufhebung” das contradições manifestadas no processo dialético nada mais é, em última análise, do que uma supersessão meramente conceitual (“abstrata, lógica, especulativa”) dessas contradições, o que deixa a atualidade da alienação capitalista completamente incontestada. É por isso que Marx tem que falar do “positivismo acrítico” de Hegel. O ponto de vista de Hegel permanece sempre um ponto de vista burguês. Mas está longe de ser um ponto de vista não problemático. Pelo contrário, a filosofia Hegeliana como um todo exibe da maneira mais gráfica o caráter gravemente problemático do mundo ao qual o próprio filósofo pertence. As contradições desse mundo acontecem através de suas categorias, apesar de seu caráter “abstrato, especulativo lógico”, e a mensagem da necessidade de uma transcendência contraria os termos ilusórios em que tal transcendência é prevista pelo próprio Hegel. Neste sentido, sua filosofia como um todo é um passo vital na direção de uma compreensão adequada das raízes da alienação capitalista.
Nos escritos dos Socialistas Utópicos, há uma tentativa de mudar o ponto de vista social das críticas. Com a classe trabalhadora, uma nova força social aparece no horizonte e os Socialistas Utópicos, como críticos da alienação capitalista, tentam reavaliar a relação de forças de um ponto de vista que lhes permite levar em conta a existência desta nova força social. No entanto, sua abordagem permanece objetivamente, de modo geral, dentro dos limites do horizonte burguês, embora, naturalmente, subjetivamente, os representantes do Socialismo Utópico neguem algumas características essenciais do capitalismo. Eles só podem projetar uma supersessão da ordem estabelecida da sociedade por um sistema socialista de relações sob a forma de um modelo amplamente imaginário, ou como um postulado moral, em vez de uma necessidade ontológica inerente às contradições da estrutura existente da sociedade. (Caracteristicamente: utopias educacionais, orientadas para o “trabalhador”, formam uma parte essencial da concepção dos Socialistas Utópicos). O que torna seu trabalho de enorme valor é o fato de que suas críticas são dirigidas a fatores materiais claramente identificáveis da vida social. Embora eles não tenham uma avaliação abrangente das estruturas sociais estabelecidas, suas críticas a alguns fenômenos sociais de importância vital – desde uma crítica ao Estado moderno até a análise da produção de mercadorias e do papel do dinheiro – contribuem muito para uma reorientação radical da crítica da alienação. Esta crítica, no entanto, permanece parcial. Mesmo quando orientada para o “trabalhador”, a posição social do proletariado aparece nela apenas como um imediatismo sociológico diretamente dado e como uma mera negação. Assim, a crítica utópica da alienação capitalista permanece – por mais paradoxal que isso possa parecer – dentro da órbita da parcialidade capitalista que ela nega de um ponto de vista parcial. Devido à inescapável parcialidade do ponto de vista crítico, o elemento “deveria”, mais uma vez, assume a função de construir “totalidades” tanto negativamente – isto é, produzindo o objeto geral da crítica na falta de uma compreensão adequada das estruturas do capitalismo – quanto positivamente, fornecendo os contra-exemplos utópicos para as denúncias negativas.
E este é o ponto onde chegamos a Marx. Pois a característica central da teoria da alienação de Marx é a afirmação da supersessão historicamente necessária do capitalismo pelo socialismo liberto de todos os postulados morais abstratos que podemos encontrar nos escritos de seus predecessores imediatos. O fundamento de sua afirmação não foi simplesmente o reconhecimento dos insuportáveis efeitos desumanizadores da alienação – embora subjetivamente, é claro, isso tenha desempenhado um papel muito importante na formação do pensamento de Marx – mas a compreensão profunda do fundamento ontológico objetivo dos processos que permaneceram velados de seus antecessores. O “segredo” desta elaboração da teoria marxista da alienação foi explicado pelo próprio Marx quando ele escreveu em sua Grundrisse:
“este processo de objetivação aparece de fato como um processo de alienação do ponto de vista do trabalho e como apropriação do trabalho estrangeiro do ponto de vista do capital”.
Os determinantes fundamentais da alienação capitalista, portanto, tiveram que permanecer escondidos de todos aqueles que se associaram consciente ou inconscientemente, de uma forma ou de outra – com “o ponto de vista do capital”.
Uma mudança radical do ponto de vista da crítica social era uma condição necessária para o sucesso neste aspecto. Tal mudança envolveu a adoção crítica do ponto de vista do trabalho a partir do qual o processo capitalista de objetivação poderia aparecer como um processo de alienação. (Nos escritos dos pensadores antes de Marx, em contraste, “objetivação” e “alienação” permaneceram irremediavelmente enredados uns com os outros).
Mas é de vital importância salientar que esta adoção do ponto de vista trabalhista teve que ser um ponto crítico. Para uma identificação simples e acrítica com o ponto de vista do trabalho – uma identificação que visse apenas a alienação, ignorando tanto a objetivação envolvida nela, quanto o fato de que esta forma de alienação-objetivação era uma fase necessária no desenvolvimento histórico das condições ontológicas objetivas do trabalho – teria significado uma subjetividade e parcialidade sem esperança.
A universalidade da visão de Marx tornou-se possível porque ele conseguiu identificar a problemática da alienação, de um ponto de vista criticamente adotado do trabalho, em sua complexa totalidade ontológica caracterizada pelos termos “objetivação”, “alienação”, e “apropriação”. Esta adoção crítica do ponto de vista do trabalho significou uma concepção do proletariado não simplesmente como uma força sociológica diametralmente oposta ao ponto de vista do capital – e assim permanecendo na órbita deste último – mas como uma força histórica autotranscendente que não pode ajudar a superar a alienação (ou seja, a forma historicamente dada de objetivação) no processo de realização de seus próprios fins imediatos que coincidem com a “reapropriação da essência humana”.
Assim, a novidade histórica da teoria da alienação de Marx em relação às concepções de seus antecessores pode ser resumida de forma preliminar da seguinte forma:
1. Os termos de referência de sua teoria não são as categorias de “Sollen” (deveria), mas aquelas de necessidade (“é”) inerentes aos fundamentos ontológicos objetivos da vida humana;
2. seu ponto de vista não é o de alguma parcialidade utópica, mas o da universalidade do ponto de vista criticamente adotado do trabalho;
3. seu quadro de crítica não é alguma “totalidade especulativa” abstrata (hegeliana), mas a totalidade concreta da sociedade em desenvolvimento dinâmico percebida a partir da base material do proletariado como uma força histórica necessariamente autotranscendente (“universal”).
